ایده‌آلیسم چگونه بارکلی را به فرض وجود خدا سوق می‌دهد؟

در نوشتار تصورات کلی از نظرگاه برکلی یا بارکلی گفتم که بحث برکلی پیرامون تصورات کلی و انکار آن‌ها از سوی او، به بحث در باب زبان و سپس به ایده‌آلیسم می‌رسد. از این رو، اگر بخواهم در این نوشتار به بحث در باب ایده‌آلیسم برکلی بپردازم، ناگزیر ام اشاراتی به تصورات کلی از نظرگاه بارکلی و سپس زبان از نظرگاه بارکلی داشته باشم. اما اجازه دهید برای تصورات کلی، ارجاع‌تان دهم به آن نوشتاری که پیش‌تر نگاشته‌ام؛ وقتی که خواندید-اش، به این نوشتار بیایید تا با هم مروری در دنیای اید‌ه‌آلیسم برکلی یا ایده‌آلیسم بارکلی داشته باشیم.

ایده‌آلیسم بارکلی

1- بارکلی و زبان

در نوشتار پیشین دیدیم که برکلی تصورات کلی انتزاعی را انکار کرد و خط بطلانی کشید بر آن‌چه که لاک در این باب گفته‌بود. او در انقلاب فکری‌اش گامی پیش‌تر می‌نهد و سخنانی جنجالی در باب زبان به زبان می‌آورد. از این رو جنجالی می‌نامم بحث برکلی در باب زبان را، که بسیار شبیه است به بحث‌هایی که فلاسفه‌ی تحلیل زبانی در قرن بیستم در بریتانیا و آمریکا می‌کردند.

برکلی خطای لاک و امثال او از برای بحث در باب تصورات کلی را ناشی از زبان می‌داند. او اصلاً می‌گوید منشأ پیدایش تصورات کلی، زبان است. از نظرگاه جرج بارکلی، دیگران از این رو در فکر تصورات کلی رفته‌اند که برخی واژگان در زبان‌شان الفاظی کلی اند. آن‌ها در پی مدلول‌های این الفاظ رفته‌اند و باورشان این بوده که این الفاظ کلی مدلول‌هایی کلی دارند – که البته از نگاه برکلی این قضیه و این نوع ادراک اشتباه است.

او می‌گوید به نظر این افراد:

چون بعضی از الفاظ و اسامی هستند که نمی‌توان آن‌ها را مهمل و فاقد معنی دانست و همیشه هم دلالت بر مفاهیم جزئی معینی ندارند، گفته‌اند که این‌گونه الفاظ دالِ بر معنی انتزاعی هستند. در این‌که بسیاری از مصطلحات حکما در نزد سایر مردم دارای معانی محصل معینی نیست و یا حتی دال بر هیچ معنایی نمی‌باشد تردیدی نیست. اما کمی تأمل آشکار می‌سازد که لازم نیست الفاظ و اسامی مستعمل (حتی در موارد استدلال و احتجاج) که دال بر مفاهیم معینی هستند، همواره در موقع استعمال حتماً معانی مدلوله‌ی خاص خود را در نظر انسان مجسم سازند؛ چه در خواندن، چه در نوشتن، الفاظ و اسامی مانند حروف الفبا در جبر و مقابله به کار می‌روند که هر چند در مقابل هر حرفی کمیت معینی می‌توان نهاد برای حل صحیح مسائل و قضایا لازم نیست که در هر قدم فکر انسان متوجه کمیت خاصی باشد که برای آن حرف معین قرار داده شده‌است. [ج.برکلی، رساله در اصول علم انسانی، برگردان منوچهر بزرگمهر، نشر دانشگاهی، تهران، 1375، ص 17]

چنان‌که عیان است، رگه‌هایی از فلسفه‌ی تحلیل زبانی در این نوشته‌های بارکلی وجود دارند و از همین رو است که در قرن بیستم فلاسفه‌ی انگلیسی روی خوشی به برکلی نشان دادند.

به هر صورت، بحثی دیگر که برکلی در باب زبان به میان می‌آورد و به بحث‌اش از برای این‌که اسامی کلی نمی‌باید لزوماً مدلول‌های کلی داشته باشند مرتبط است، این است که یگانه کارکرد زبان انتقال مفاهیم نیست. او می‌گوید گاهی برانگیختن عواطف و انتقال وضعیت روان نیز به‌واسطه‌ی زبان صورت می‌تواند گرفت.

اما سود بارکلی از این سخنان چیست؟ واقعیت این است که او در حال بازکردن راه از برای تجربه‌گرایی‌اش است. درصدد است که راه گذشتگان را نپیماید و به‌واسطه‌ی واژگان سر از آسمان‌ها درنیاورد. خود اذعان می‌دارد که:

کسی که دانست جز تصورات جزئی تصوری نمی‌تواند داشته باشد، بیهوده درصدد کشف و ادراک مفاهیم انتزاعیِ مقرون به الفاظ برنخواهد آمد. آن‌که دانست که الفاظ و اسامی همیشه دال بر معنا نیست دیگر به خود زحمت کشف معنی برای الفاظی که فاقد آن است نمی‌دهد.

همچنین در ادامه می‌گوید:

… کسی که تصورات خویش را عریان و فارغ از قید الفاظ مورد بررسی قرار دهد، هرگز گرفتار سهو و خطا نخواهد شد. [پیشین، ص 21]

2- وجود داشتن تصورات در مدرک‌شدن‌شان است

در حال نزدیک‌شدن به مبحث اصلی‌مان – ایده‌آلیسم بارکلی – هستیم. بارکلی بخشی تازه می‌آغازد و نام‌اش را «تحلیل اصول» می‌نهد. در ابتدای بخش، تمامی ادراکات آدمی را تصور نام‌گذاری می‌کند و این تصور را نیز بر سه قسم می‌داند:

نخست، تصورات خارجی یا حسانی، دوم تصورات نفسانی یا درونی و سوم ترکیب این دو.

سپس می‌افزاید:

هرگاه چند ادراک حسی با یک‌دیگر مقارن و همراه باشند و آن‌ها را یکجا ادراک کنیم، به مجموع آن‌ها یک اسم می‌دهیم و بالتبع آن‌ها را یک چیز می‌شماریم. مثلاً رنگی خاص با طعمی خاص و بویی مشخص و شکل و قوامی معین را چون معمولاً مقترن و با هم می‌بینیم جمله‌ی آن‌ها را شئ‌ای متمایز می‌شماریم و بدان نام «سیب» می‌دهیم. مجموعه‌های تصورات دیگری سنگ و درخت و کتاب و سایر اشیاء محسوس را مقوم می‌سازند و برحسب این‌که مطبوع و یا نامطبوع باشند در ما کیفیات نفسانی محبت و نفرت و شادی و اندوه و جز آن‌ها را برمی‌انگیزند. [پیشین، ص 22]

اما فاغ از این موارد، آیا انسان نیز تصور است؟ پاسخ بارکلی به این پرسش منفی است. او بر آن است که:

… به‌جز انواع لایتناهی تصورات یا چیزهایی که متعلق علم انسانی قرار می‌گیرد، چیز دیگری هست که این تصورات را می‌شناسد و ادراک می‌کند و درباره‌ی آن‌ها اعمالی مانند خواستن و تخیل‌کردن و به‌خاطر‌آوردن به‌جا می‌آورد. این موجود دراک فعال را ذهن یا نفس یا روح یا خودیِ خود می‌نامم. از این الفاظ مقصود من هیچ‌یک از تصورات خود نیست بل چیزی‌ست به‌کلی متمایز از آن‌ها – این تصورات در آن موجود اند و یا به‌عبارتِ دیگر، به‌وسیله‌ی آن مدرَک می‌گردند، زیرا وجود یک تصور همانا مدرک‌واقع‌شدن آن است. [پیشین، ص 23]

در همان صفحات نخستینِ آغاز بحث اصلی بارکلی، شاهد نگاشتن مشهورترین جمله در فلسفه‌ی بارکلی هستیم: وجود یک تصور همانا مدرک‌واقع‌شدن آن است. بارکلی در حال گام‌برداشتن در جاده‌ی فلسفه‌ی دکارت است. او از تقسیم رایج پس از دکارت پیروی کرده و ابژه‌سوژه‌سازی می‌کند و از همین جاده به مقصود-اش که همانا پیراستن جهان از ماده باشد نائل می‌شود.

معنای سخن بارکلی این است که تصورات مدرَک اند. او به هرآن‌چه که آدمی ادراک می‌کند نام تصور می‌نهد. اما مدرَک هماره می‌باید ادراک‌کننده‌ای داشته باشد. آیا مدرَک – که همان تصور باشد – می‌توانند هستی داشته باشد بی‌آن‌که ادراک‌کننده یا مدرِکی ادراک‌اش کرده باشد؟

در نگاه نخست این قضیه‌ی اساسیِ ایده‌آلیسم بارکلی که وجود یک تصور همانا مدرک‌واقع‌شدن آن است در نظرمان غریب جلوه می‌کند، اما خود بارکلی باور دارد که این قضیه بسیار ساده و البته بدیهی است. البته که اگر همچون برکلی فرض را بر تجربه‌گرایی ناب بگذاریم و همه‌چیز را حسانی انگاریم، می‌باید هم به این قضیه که وجود تصور به ادراک‌شدن‌اش وابسته است برسیم. اما در باب همین تجربه‌گرایی خالص و تام و تمام بحث‌های بسیاری می‌توان کرد.

به هر صورت، عقیده‌ی بارکلی این است که چیزهایی که ادراک می‌کنیم، یا تصورات، نمی‌توانند خارج از ذهن ما باشند. او می‌گوید:

این میز را که من روی آن مشغول نوشتن هستم می‌گویم «موجود» است یعنی من آن را می‌بینم و حس‌ می‌کنم؛ و اگر از اتاق خود بیرون روم می‌گویم باز موجود است به این معنی که اگر در اتاق‌ام بودم آن را ادراک می‌کردم یا نفس دیگری آن را بالفعل ادراک می‌کند. این‌که می‌گویم رایحه‌ای هست به این سبب است که آن استشمام می‌شود. این که می‌گوییم صوتی هست از این روست که آن شنیده می‌شود. به وجود رنگ و شکل قائل ایم، زیرا به باصره یا لامسه آن‌ها را ادراک می‌کنیم. [پیشین، ص 23]

در کل بارکلی بارها تأکید می‌کند که وجود اشیاء بی‌آن‌که مدرِکی ادراک‌شان کند بسیار نامفهوم و البته تصورناپذیر است. او این قضیه که انسان‌ها فکر می‌کنند کوه و رود و درخت و … بی آن‌که آن‌ها ادراک‌شان کنند وجود دارند را به تصورات کلی انتزاعی مرتبط می‌داند و می‌گوید «زیرا چه انتزاعی دقیق‌تر از این می‌شود که وجود اشیاء محسوس را از محسوس و مدرَک‌بودنِ آن‌ها جدا سازیم و آن‌ها را با قطع نظر از محسوس‌بودن، موجود بدانیم؟» [پیشین، ص 24]

اما نکته‌ی مهمی که پیرامون بحث ایده‌آلیسم بارکلی وجود دارد این است که ادراک‌شدن تصورات نه صرفاً به‌واسطه‌ی ذهن آدمی بل به‌واسطه‌ی ذهن خدا نیز صورت می‌تواند گرفت. از این رو، حتی اگر انسانی وجود نداشته باشد، از آن‌جا که ذهن خدا هست، تصورات نیز هستند!

او می‌گوید:

… [تصورات یا چیزها] هرگاه در ذهن من یا هیچ مخلوق دیگری موجود نباشند باید گفت یا اصلاً وجود ندارند یا این‌که در عقل یک روح سرمدی موجود اند، زیرا اسناد وجود مستقل از ذهن به جزئی از آن‌ها امری‌ست غیرمعقول… .[پیشین، ص 25]

3- رد جوهر مادی

ایده‌آلیسم بارکلی ابزاری از برای او جهت نائل‌شدن‌اش به حقیقتی والاتر است، حقیقتی که در دایره‌ی زیستن بارکلی حقیقت جلوه‌ می‌کرد و او می‌بایست به آن می‌رسید. بارکلیِ کشیش، وجود جوهر مادی را حربه‌ای از برای ماتریالیست‌های خداناباور می‌انگاشت و از این رو درصدد برآمد که از طریقی وجود «جوهر مادی» را انکار کند و حربه‎ی خداناباوران را از آن‌ها بستاند.

طریقی که بارکلی یا برکلی از برای رد جوهر مادی پیش گرفت، همان طریقی است که از ابتدای این نوشتار در حال مطرح‌کردن‌اش هستیم – ایده‌آلیسم بارکلی.

تا اینجا بارکلی – به‌زعم خود – برای‌مان اثبات کرده که چیزها که همان تصورات باشند، هستی‌شان را از ادراکی که ما می‌کنیم دارند. او از این قضیه نتیجه می‌گیرد که هیچ جوهر مادی‌ای در کار نمی‌تواند بود؛ زمانی که ما با تصورات ذهن‌مان درگیر هستیم، چرا باید به وجود جوهری مادی خارج از این تصورات فکر کنیم؟ شاید بگویید خوب، این تصورات می‌باید ناشی از چیزی باشند. بارکلی چون این قضیه را حدس زده، در پاسخ می‌گوید:

… تصور جز با تصوری دیگر مماثل نمی‌تواند بود: رنگ و شکل معین فقط با رنگ و شکل دیگری مانند است. اگر درست در فکر خویش جست‌وجو کنیم، می‌بینیم که جز میان دو تصور نمی‌توانیم شباهت بیابیم. [پیشین، ص 26]

در واقع آیا این تصورات ناشی از چیزهایی هستند که قابل‌ادراک اند؟ اگر قابل‌ادراک اند، یعنی آن‌ها هم تصور اند، اما اگر قابل‌ادراک نیستند، یعنی وجود ندارد و چگونه رنگ یا بو می‌تواند برگرفته از چیزی لاوجود باشد؟ پس تصور جز با تصور مماثل نیست.

این البته تک‌استدلال بارکلی علیه جوهر مادی نیست، او اتفاقاً از استدلالات یکی از هواخواهان جوهر مادی – جان لاک – علیه افکار خود او بهره می‌گیرد. جان لاک، کیفیات را به دو دسته‌ی اولیه و ثانویه تقسیم کرده‌بود، که البته این تقسیم او نیز برگرفته از اشاره‌ی دکارت در کتاب تأملات در فلسفه‌ی اولی بود. جان لاک می‌گفت کیفیاتی همچون سختی و وزن و این موارد در خود اشیاء وجود دارند و در واقع این‌ها کیفیات اولیه اند، اما درعین‌حال کیفیتی مثل رایحه، مزه یا رنگ، برگرفته از ترکیب حس بویایی، چشایی یا بینایی ما با اشیاء است. در واقع این‌ها کیفیات ثانویه اند و ممکن است به همین شکلی که ما حس‌شان می‌کنیم، در آن اشیاء وجود نداشته باشند.

استدلال لاک هم این بود که گاهی بو برای یک نفر به‌شکلی دیگر است و برای کسی دیگر به شکلی متفاوت. یا حتی برای یک شخص گاهی رنگ یک چیز X است و گاهی همان چیز به رنگ Y جلوه می‌کند. از نظرگاه او، انسانی که سرما خورده ممکن است رایحه‌ی یک چیز را به‌شکلی متفاوت از همیشه دریافت کند و از این رو رایحه و رنگ و امثال این‌ها تمام و کمال در خود اشیاء نیستند و آن چیزی که به‌مثابه‌ی رایحه یا رنگ حس می‌کنیم، حاصل ترکیب حس ما و شئ است.

بارکلی از همین استدلال لاک بهره می‌گیرد و کیفیات اولیه را نیز همچون کیفیات ثانویه می‌انگارد. او در چند مرحله این کار را انجام می‌دهد. ابتدا می‌گوید کیفیات اولیه – بعد و حرکت و شکل – تصور اند؛ از این رو ذهنی اند، و فقط در ذهن وجود دارند. در ادامه برهانی دیگر اضافه می‌کند و می‌گوید اگر کیفیات ثانویه ذهنی اند، کیفیات اولیه نیز ذهنی اند، چه‌آن‌که هیچ کیفیت اولیه‌ای وجود نمی‌تواند داشت که تماماً فارغ از کیفیات ثانویه باشد. او در این باب می‌گوید:

بر هر کس که اندک‌تأملی نماید روشن می‌گردد که با هیچ‌گونه انتزاعی ممکن نیست بُعد و حرکت جسمی را مجرد از سایر کیفیات محسوس آن تصور کرد. من خود واضح می‌دانم که قادر نیستم جسمی دارای ابعاد و متحرک را در ذهن خود تصویر کنم که دارای رنگی معین نباشد، یا عاری از سایر کیفیات محسوسی باشد که وجود آن‌ها چنان‌که همه قائل اند جز در ذهن نیست. بالجمله بُعد و شکل و حرکت منتزع و جدا از سایر کیفیات عیرقابل‌تصور است. پس این کیفیات را نیز باید همان‌جا که کیفیات محسوسه‌ی دیگر وجود می‌یابند، یعنی در ذهن، جست‌وجو کرد و نه در جای دیگر. [پیشین، ص 27]

حجت دیگری که بارکلی از برای ذهنی‌خواندن کیفیات اولیه می‌آورد همان است که دیگران از برای ذهنی‌خواندن کیفیات ثانویه آورده‌اند و من در بالا اشاره‌ای کوچک به آن کردم. اگر نسبی‌بودن کیفیات ثانویه موجب آن شده که آن‌ها را ذهنی بدانیم، همین قضیه از برای کیفیات اولیه نیز برقرار است و از این رو آن‌ها را هم باید ذهنی بخوانیم.

بارکلی می‌گوید:

… [آن‌ها] ثابت می‌کنند که شیرینی خاصیتی در جسم شیرین‌مزه نیست زیرا حلاوت جسم شیرین، بدون این‌که در آن تغییری داده شود، در دهان مریض یا ذائقه‌ی معیوب تبدیل به تلخی می‌شود. بدین‌قرار، چرا نتوانیم بگوییم که حرکت نیز در خارج از ذهن واقعیتی ندارد، زیرا به‌تجربه ثابت شده‌است که اگر توالی تصورات در ذهن سریع‌تر شود، حرکت جسم متحرک بطی‌تر [= کندتر] به‌نظر می‌آید و حال آن‌که در شئ خارجی هیچ تغییری داده نشده‌است. [پیشین، ص 29]

در سنتِ فلسفه‌ی غرب، لااقل تا زمان بارکلی، ماده نگهدار و حامل کیفیات حساب می‌شده‌است. بارکلی تا این‌جا – به‌زعم خود – ثابت کرده که کیفیات خارج از ذهن نیستند، حال اکنون اگر بتواند فرض وجود نگهدار کیفیات را هم رد کند، می‌تواند به مقصود-اش که همان رد جوهر مادی باشد برسد. او البته این کار را انجام می‌دهد.

او می‌گوید این فرض هم غیرضروری و هم البته نامفهوم است. برکلی برآن است که پیشینیان درست توضیح نداده‌اند که حامل و نگهدارنده‌ی کیفیات بودن یعنی چه؟ آیا این حامل، در زیر ابعاد قرار دارد؟ پس بعد است و خود کیفیتی است، اگر نه پس ماهیت‌اش چیست؟ حتی اگر جوهری مادی در خارج از ذهن وجود دارد، ما چگونه می‌توانیم بشناسیم‌اش؟ شناخت آن یا به‌واسطه‌ی حس ممکن است یا عقل. اما حس به آن راهی ندارد، زیرا:

از راه حس جز به محسوسات و تصورات خویش یا آن‌چه که مستقیماً به حواس ادراک می‌شود – هرچه بدان‌ها نام دهیم – شناسایی حاصل نمی‌توانیم کرد. اما حواس، ما را به وجود اشیاء خارج از ذهن و یا وجود چیزهای غیر مدرَکِ مشابه با محسوسات و مدرکات آگاه نمی‌سازند، و این مطلب را مادیون نیز خود معترف اند. پس اگر علمی نسبت به اشیاء خارج داریم باید به‌وسیله‌ی عقل باشد که وجود آن‌ها را از آن‌چه مستقیماً به حواس ادراک می‌شود استنباط می‌کند. اما عقل چگونه می‌تواند به اتکای مدرکات ما را به وجود اجسامی در خارج از ذهن معتقد سازد درحالی که معتقدین به ماده خود قائل نیستند به این‌که میان اشیاء خارجی و تصورات ما ارتباط ضروری موجود است؟ [پیشین، ص 31]

او همچنین ایرادی دیگر وارد می‌سازد و می‌گوید خود اصحاب ماده در این مانده‌اند که به‌چه‌سان اشیاء مادی می‌توانند در نفس غیرمادی تأثیر بگذارند؟

او دو استدلال دیگر به‌دست می‌دهد که سعی می‌کنم خیلی خلاصه بیان‌شان کنم. استدلال یکی‌مانده‌به‌آخر-اش این است که اصلاً فرض وجود جوهر مادی موجبات کفر و الحاد را فراهم ساخته و استدلال پایانی‌اش از آن استدلالاتی‌ست که بارشان بر دوش طرف مقابل است:

اگر توانستید تصور کنید که ممکن است جسمی متحرک و دارای ابعاد، یا به‌طور کلی هرگونه تصور یا شبه‌تصوری، در خارج از ذهنی که آن را ادراک می‌کند وجود داشته باشد، من از مدعای خود خواهم گذشت و دعوای شما را درباره‌ی وجود تمام دستگاه اشیاء خارجی تصدیق خواهم کرد. [پیشین، ص 33]

می‌دانید که یکی از افراد مشهور زمان بارکلی پای خود را محکم به سنگی کوبید و گفت من به این شکل ایده‌آلیسم بارکلی را رد می‌کنم! البته که او به آن شکل نمی‌تواست انکار کند گفته‌های بارکلی را، چرا که سنگ نیز وابسته به ذهنی است که ادراک‌اش می‌کند. بارکلی نمی‌گوید چیزها نیستند، می‌گوید چیزها بدون اذهان نیستند! در واقع علت تصورات نه جوهر جسمانی بل جوهر روحانی است. جوهر روحانی اما دیگر چیست؟

4- جرج بارکلی و جوهر روحانی

جوهر روحی یا روحانی برعکس جوهر مادی نه ماده بلکه روح است. روح نیز:

… وجودی بسیط و قسمت‌ناپذیر و فعال است، از حیث این‌که ادراک مفاهیم می‌کند آن را فهم نامند و از حیث این‌که ایجاد مفاهیم می‌نماید یا در آن‌ها به‌نحو دیگر عمل می‌کند آن را اراده خوانند. پس درباره‌ی نفس یا روح نمی‌توان هیچ‌گونه مفهومی حاصل کرد، زیر جمیع مفاهیم چون ساکن و منفعل اند قادر نیستند به‌عنوان عکس یا شبیه نمودار و معرف آن‌چه فعال است باشند. [پیشین، ص 36]

این یعنی ما را توانایی درک خود روح نیست بل صرفاً آثار-اش را می‌توانیم درک کرد. همین درک آثار روح – از جمله حب، بغض، اراده و امثالهم – نشان می‌دهد که اطلاعاتی، ولو اندک، از روح داریم.

افزون بر این، روح – همانطور که اشاره رفت – فعال است. یکی از نشانه‌های فعال‌بودن روح این است که توانایی تخیل داریم. می‌توانیم هر تصوری را که خواهان ایم، در ذهن ایجاد کنیم. اما مسئله‌ای که در این میان وجود دارد و بسیار کلیدی است، این است که هر اندازه هم که توانایی تخیل داشته باشیم، تصوراتی که به‌واسطه‌ی حواس ادراک می‌کنیم در قدرت ما نیستند. به‌عنوان مثال، این لپ‌تاپی که من در حال نگارش با آن هستم، هر اندازه هم که سعی کنم نبینم‌اش نمی‌توانم. در واقع اگر من به‌مثابه‌ی یک ذهن یا روح توانایی تخیل دارم و در آن‌جا نقشی فعال ایفا می‌کنم، در ادراک تصور لپ‌تاپ منفعل ام. پس اراده یا روح دیگری است که این لپ‌تاپ را ایجاد می‌کند و آن خداست.

بارکلی به هدف خود رسیده‌است. او با استفاده از تجربه‌گرایی و تقلیل‌دادنِ متعلقات به حواس، درصدد انکار جوهر مادی برآمد تا به‌زعم خود، این دشمن بزرگ دیانت را نابود سازد و راه را از برای دین و خدا باز کند- آن هم در عصری که تعالیم نیوتن و گالیله و امثالهم، خواه‌نا‌خواه، تأثیری منفی بر دین‌باوری گذاشته‌بود.

در واقع تصورات خارجی زاده‌ی ذهن ما نیستند بل آفریده‌ی عقل کلی یعنی عقل الهی اند. از همین روست که تصورات برخوردار از نظم و ثبات اند و همین نظم و ثبات نشان از قوانین طبیعت دارد. اما این قوانین، قوانینی ضروری نیستند، یعنی این‌گونه نیست که خداوند حتماً می‌بایست این‌سان عمل کند. بدین‌طریق، بارکلی راه را از برای امکان معجزه باز می‌بیند.

سخن پایانی

بحث بارکلی پیرامون خدا و تصورات طولانی‌تر است، لیکن همین مقدار از برای نوشتار ما کفایت می‌کند. امیدِ آن را دارم که آن‌چه که از ابتدا تا این‌جا مطالعه کرده‌اید، به کارتان آمده باشد.