چگونگی تأیید و رد برهان وجودی توسط دکارت و شوپنهاور

برهان وجودی یا برهان هستی شناختی سیری طولانی در تاریخ فلسفه دارد. این برهان را، صورت‌بندی اصلی‌اش را، آنسلم قدیس در قرن یازدهم ارائه داد، لیکن برخی پایه‌های برهان را می‌توان در آثار افلاطون و ارسطو نیز دید. پس از آنسلم نیز بحث‌ها در باب برهان وجودی بسیار بودند و این برهان موافقان و مخالفانی داشت. بزرگ‌ترینِ مخالفان برهان آنسلم، توماس آکوییناسِ قدیس بود که خود البته ۵ برهان از برای اثبات وجود خدا گرد آورد. اما آن‌کس که باری دیگر به‌جد برهان وجودی خدا را زنده کرد، دکارت بود.

همو بود که از برای اثبات وجود خدا در کتاب تأملات چند برهان به‌کار گرفته که یکی‌شان همین برهان وجودی بود. پس از او اسپینوزا به‌شدت روی برهان تمرکز کرد و از طریق آن خدا را اثبات‌شده فرض کرد. لایب‌نیتس و هگل و فلاسفه‌ی متعدد دیگر در آلمان و همچنین در دنیای اسلام نیز این برهان را به‌کار گرفتند و از آن استفاده کردند؛ اما برهان وجودی مخالفانی جدی نیز در فلسفه‌ی مدرن داشت: کانت و شوپنهاور به‌شدت با این برهان مخالفت کردند و درصدد ردِ آن برآمدند. در ادامه‌ی این نوشتار در باب برهان وجودی از نظر دکارت و شوپنهاور خواهم گفت. توضیح خواهم داد که دکارت چگونه این برهان را به‌کار می‌گیرد و شوپنهاور در کتاب ریشه‌ی چهارگان اصل دلیل کافی به‌چه‌سان رد-اش می‌کند.

برهان وجودی از نظرگاه دکارت

دکارت در کتاب تأملات ابتدا در باب همه‌چیز شک می‌کند، سپس درمی‌یابد که یک چیز هست که هیچ‌ درباب آن شک روا نمی‌توان داشت و آن هستن‌اش است. او هرآن‌قدر که شک کند، می‌باید وجود داشته باشد که بتواند شک کند. از همین‌جاست که می‌گوید می‌اندیشم، پس هستم. اما سپس در باب این‌که این «می‌اندیشم پس هستم» چه چیز دارد که می‌تواند این‌چنین حقیقی جلوه کند می‌اندیشد و به این نتیجه می‌رسد که

بی‌گمان در این معرفت نخستین، چیزی که مرا به صحت آن مطمئن کند وجود ندارد مگر ادراک واضح و متمایز نسبت به آن‌چه می‌گویم و اگر در چیزی که با چنین وضوح و تمایزی ادراک کرده‌ام اتفاق خطا ممکن باشد، این ادراک واقعاً برای اطمینان به صحت آن‌چه آن را درست می‌دانم کافی نخواهد بود و بنابراین، ظاهراً اکنون دیگر می‌توانم این را یک قاعده‌ی کلی قرار دهم که: هر چیزی را که با وضوح و تمایز کامل ادراک کنم حقیقت دارد. [دکارت، تأملات، برگردان ا.احمدی، تهران، نشر سمت، ۱۳۹۴، ص ۵۱٫]

می‌بینیم که دکارت از قضیه‌ی کوژیتو معیار صدق را انتزاع می‌کند، معیار صدقی که ازنظرگاه او دو چیز است: وضوح و تمایز.

دکارت بعدها در تأمل پنجم نشان می‌دهد که وضوح و تمایز نه‌تنها معیارهای صوری اند، بل معیارهای مادی نیز هستند. یعنی وضوح و تمایز نه‌تنها موجب می‌شوند که گزاره‌ها صادق شوند، بل موجب می‌گردند چیزی در واقعیت نیز صادق باشد. یعنی اگر ما چیزی را با وضوح و تمایز در ذهن داشته باشیم، آن چیز باید وجود داشته باشد. این بحث دکارت از این‌جا می‌‌آید که او در باب ریاضیات بر این عقیده است که مبانی ریاضیات نه کاملاً ذهنی اند، نه کاملاً عینی. فی‌الواقع او با بهره‌گرفتن از مثال مثلث استدلال می‌کند که مثلث به‌مثابه‌ی نماینده‌ی ریاضیات نه کاملاً درون ذهن است و نه کاملاً بیرون از ذهن. او می‌گوید:

… من بی‌نهایت مفاهیم از اشیاء خاصی در خود می‌یابم که هرچند ممکن است در خارج از ذهن من اصلاً وجود نداشته باشند، اما نمی‌توان آن‌ها را عدم محض دانست و با آن‌که به‌خوبی برای من مقدور است که درباره‌ی آن‌ها بیندیشم یا نیندیشم، اما ساخته‌ی ذهن من نیستند، بلکه ماهیات حقیقی و ثابتی مخصوص به خود دارند. مثلاً وقتی مثلثی را تصور می‌کنم، اگرچه ممکن است چنین شکلی در هیچ‌کجای جهان در خارج از ذهن من موجود نباشد یا اصلاً موجود نشده باشد، با این همه، طبیعت، شکل یا ماهیت معینی دارد، ثابت و جاوید که ساخته‌ی ذهن من نیست و به‌هیچ روی قیام به ذهن من ندارد. همچنان‌که ظاهراً از همین واقعیت می‌توان خواص گوناگونی برای این مثلث ثابت کرد، یعنی تساوی مجموع زوایای آن با دو قائمه و محاذات زاویه‌ی بزرگ‌تر با ضلع بزرگ‌تر و خواص دیگری از این قبیل، که من هم‌اکنون چه بخواهم و چه نخواهم با وضوح و بداهت تمام آن‌ها را در مثلث تشخیص می‌دهم، اگرچه نخستین بار که مثلثی را تخیل کردم اصلاً چیزی از این خواص به فکر-ام نمی‌رسید، به همین جهت نمی‌توان آن‌ها را ساخته‌ی ذهن من دانست.

در این‌جا نباید اعتراض کرد چون من گاهی اجسام را به‌شکل مثلث دیده‌ام، شاید این مفهوم مثلث از طریق خواس وارد ذهن من شده است، زیر می‌توانم در ذهن بی‌نهایت شکل‌های دیگری هم بسازم که کمترین تصویری از این‌که هرگز در معرض حواس من قرار گرفته باشند ندارم؛ و با وجود این می‌توانم خواص گوناگون مربوط به ماهیت آن‌ها را درست مانند خواص مربوط به ماهیت مثلث اثبات کنم و چون آن‌ها را با وضوح تصور می‌کنم بدون شک باید کاملاً حقیقی باشند. بنابراین چیزی هستند، نه عدم محض، زیرا کاملاً بدیهی است که هرچه حقیقت داشته باشد چیزی است و من پیش از این کاملاً مبرهن ساختم که هرچیزی را که با وضوح و تمایز بشناسم حقیقت دارد. هرچند این را اثبات نکرده‌ام، با این همه طبیعت ذهن من چنان است که تا وقتی چیزی را با وضوح و تمایز تصور می‌کنم نمی‌توانم از حقیقت‌دانستن آن خودداری کنم. و به یاد دارم که حتی وقتی هنوز به‌شدت پایبند محسوسات بودم، آن‌چه را درباره‌ی اشکال، اعداد و سایر امور مربوط به حساب و هندسه با وضوح و تمایز ادراک می‌کردن، در شما قطعی‌ترین حقایق می‌دانستم.

حال اگر تنها از همین که می‌توانم مفهوم شیئی را از ذهن خودم بگیرم این نتیجه به دست آید که هر چیزی را که با وضوح و تمایز متعلق به این شئ بدانم در واقع به آن تعلق دارد، آیا از همین نمی‌توانم برهانی برای اثبات وجود خدا به دست آورم؟ [دکارت، پیشین، صص ۸۴-۸۵]

از این نقل‌قول طولانی که آوردم دریافته می‌شود که او معیار صدق دکارتی را نه صرفاً از برای صدق صوری که از برای صدق مادی نیز می‌پذیرد. دکارت، چنان‌که اعلام کرد، می‌خواهد از همین صدق مادی وضوح و تمایز برهانی از برای اثبات وجود خدا انتزاع کند، یعنی همان برهان وجودی خدا را.

او می‌گوید من تصوری واضح و متمایز از خدا به‌مثابه‌ی موجود کامل مطلق دارم و و این موجود چون کامل است، می‌باید تمامی صفات و ویژگی‌های کمال را که یکی‌شان وجود باشد را داشته باشد، از همین رو می‌توان گفت که خدا وجود دارد. او در مقام اعتراض می‌گوید چون در همه‌چیز عادت کرده‌است که ماهیت و وجود را ازهم جدا بداند، باید این قاعده را برای خدا هم صادق بداند و وجود-اش را از ماهیت‌اش نتیجه نگیرد، لیکن در پاسخ می‌گوید وجود و ماهیت خدا از یکدیگر قابل‌انفکاک نیستند، همچنان‌که دره از کوه قابل‌انفکاک نیست.

پس از این ایرادی دیگر وارد می‌سازد. او می‌گوید از این‌که کوه و دره قابل‌انفکاک نیستند نمی‌توان نتیجه گرفت که کوه حتماً وجود دارد، بلکه باید کوه وجود داشته باشد تا دره هم وجود داشته باشد. او در پاسخ می‌گوید خدا و وجود هم همواره با هم اند، پس اگر خدا هست باید وجود هم باشد و بنابراین خدا وجود دارد.

اما اصلاً چرا ازهمان ابتدا دکارت خدا را موجود کامل مطلق معرفی کرد؟ او در پاسخ می‌گوید:

اگرچه لازم نیست هرگز مفهوم خدا را به خاطر خطور دهم، هرگاه اتفاق بیفتد که درباره‌ی ذاتی نخستین و متعال بیندیشم و به تعبیری مفهوم او را از خزانه‌ی ذهن بیرون بیاورم، ناگزیر باید هر نوع کمالی را به او نسبت بدهم، اگرچه درصدد احصای همه‌ی آن‌ها و امعان نظر در یکایک آن‌ها به‌خصوص برنیامده باشم و همین ضرورت کافی است تا (بعد از آن‌که دریافتم وجود کمال است) نتیجه بگیرم که این ذات نخستین و متعال واقعاً وجود دارد. [دکارت، پیشین، ص ۸۷]

رد برهان وجود توسط شوپنهاور

پیش از شوپنهاور، کانت این برهان را رد کرده بود. من بعدها به‌طور کامل در باب طریقه‌ی رد برهان وجودی در اندیشه‌ی کانت صحبت خواهم کرد، اما در این نوشتار ازآن‌جا‌که به‌دنبال تکمیل نوشتار مربوط به شوپنهاور در کتاب ریشه‌ی چهارگان اصل دلیل کافی چه می‌گوید هستم، صرفاً به ردیه‌ی شوپنهاور بر برهان وجودی می‌پردازم.

شوپنهاور در فصل دوم کتاب‌اش، زمانی که هیچ‌یک از صورت‌های اصل دلیل کافی را معرفی نکرده بود، به بحث در باب برهان وجودی پرداخت. او نوشت که علت و دلیل یک چیز نیستند و هر کس که این دو را با هم بیاورد، آن‌ها را با هم خلط کرده و هر نتیجه‌ای که از خلطِ این دو بگیرد، اشتباه است. به‌زعم او دکارت و اسپینوزا و دیگران این‌ها را خلط کرده‌اند. علت زمینه‌ی وجود یک چیز در دنیای واقعی است و دلیل زمینه‌ی وجود یک حکم در دنیای احکام. او نوشت:

… در جایی که قانون علیت مستلزم یک علت است، او [= دکارت] در عوض یک زمینه‌ی شناخت را داخل می‌کند چون چنین زمینه‌ای، همچون علت، بی‌درنگ به چیز دیگری منجر نمی‌شود؛ و لذا او با همین اصل متعارفه راه منتهی به برهان هستی‌شناختی [= برهان وجودی] وجود خدا را هموار می‌سازد. [آرتور شوپنهاور، ریشه‌ی چهارگان اصل دلیل کافی، برگردان ر.ولی‌یاری، تهران، نشر مرکز، ۱۳۹۸، ص ۱۱]

در واقع از نگاه شوپنهاور هر چیزی از برای آن که هستی داشته باشد می‌باید علتی داشته باشد، اما آنسلم و دکارت و … یک اصل متعارفه بیان کرده‌اند و در آن اصل متعارفه دلیل هستی خدا را «عظمت» یا همان «کمال» معرفی کرده‌اند و سپس از این اصل متعارفه نتیجه گرفته‌اند که خدا هست. او می‌گوید:

[از این کار دکارت و آنسلم و اسپینوزا این‌گونه می‌توان نتیجه گرفت که] … ما می‌توانیم به‌وسیله‌ی احکام صرفاً تحلیلی، همه‌ی محمول‌های اصلی یک مفهوم داده‌شده، و به‌عبارت دیگر، محمول‌هایی که بدون آن‌ها آن مفهوم نمی‌تواند مورد اندیشه قرار گیرد، و نیز محمول‌های اصلیِ این محمول‌ها را از آن مفهوم استخراج کنیم. لذا این احکام صرفاً تحلیلی دارای صدق منطقی اند. به‌عبارت دیگر دلیل یا زمینه‌ی شناخت آن‌ها در مفهوم داده شده است. بنابراین محمول واقعیت یا هستی نیز از آن مفهوم دلبخواهی موردنظر استخراج می‌شود، و لذا حالا فرض می‌شود که عینی متناظر با آن مفهوم در واقعیت و مستقل از مفهوم وجود داشته باشد [شوپنهاور، پیشین، صص ۱۱-۱۲]

او می‌گوید دکارت و امثال او، محمول دلبخواهیِ «وجود» را به خدا داده‌اند و «خدا وجود دارد» که صرفاً روی کاغذ هست و برآمده از آن است که آن‌ها خود به‌دلخواه آن صفت را به آن داده‌اند را به دنیای واقعی می‌برند. یعنی آن‌ها عبارات خدا کامل است و وجود کمال است را تعریف کرده‌اند و با خلط این «دلایل» با «علل» نتیجه گرفته‌اند که خدا فارغ از «مفهوم خدا» وجود دارد.

او در ادامه تأکید می‌کند که هستی چیزی نیست که به ذات تعلق گیرد، یعنی همان راه ارسطو و کانت را می‌رود. او می‌گوید یک چیز که تعریف می‌شود در دنیای احکام است ولی تبیینِ وجودی آن چیز نه در دنیای احکام که در دنیای واقع است. آنسلم و دکارت و اسپینوزا و شلینگ و هگل و … دنیای احکام و دنیای واقع، یا دلیل و علت، را خلط کرده‌اند.

سخن آخر

این نوشتار به معرفی چگونگی نیل دکارت به برهان وجودی و چگونگی رد برهان وجودی توسط شوپنهاور پرداخت. این‌که کدام‌یک صحیح می‌گویند را من مشخص نکردم و هیچ نگفتم که دکارت درست می‌گوید یا ردیه‌ی شوپنهاور واقعاً ردیه است.

شوپنهاور در کتاب‌اش همین بحث‌ها را در باب اسپینوزا هم راه می‌اندازد، حتی مفصل‌تر – چراکه از نظرگاه او اسپینوزا به‌شدت از این خلط دلیل و علت کمک گرفته و متافیزیک‌اش را برپایه‌ی آن ساخته است. بحث در باب ردیه‌ی شوپنهاور بر خلط اسپینوزا از دلیل و علت و این‌که آیا اصلاً شوپنهاور حق دارد اسپینوزایی که خود در یک‌جا به صراحت می‌گوید «جهان اندیشه برابر با جهان واقع است» را نقد کند یا نه، به فرصتی دیگر نیاز دارد.