نقش خدا در فلسفه‌ی دکارت | بنیان فراروی از سوبژکتیویسم

فلسفه‌ی مدرن معمولاً با نام‌هایی چون سوژه، خودآیینی عقل و گسست از سنت الهیاتی شناخته می‌شود. در این روایت رایج، رنه دکارت به‌عنوان نقطه‌ی آغاز این گسست معرفی می‌شود، فیلسوفی که با شک منظم، بنیان‌های فلسفه‌ی مدرسی را فرو ریخت و سوژه‌ی اندیشنده را در مرکز فلسفه نشاند. بااین‌حال، چنین روایتی، اگرچه از حیث تاریخی بی‌پایه نیست، اما در مورد جایگاه خدا در فلسفه‌ی دکارت، تصویری ساده‌شده و گاه گمراه‌کننده ارائه می‌دهد. کتاب تأملات در فلسفه‌ی اولی نشان می‌دهد که خدا نه‌تنها از فلسفه‌ی دکارت حذف نمی‌شود، بلکه نقشی ایفا می‌کند که بدون آن، کل پروژه‌ی معرفت‌شناختی و متافیزیکی او فرو می‌پاشد. دکارت در پی آن است که بنایی نو برای علم و فلسفه بنیان نهد، بنایی که بر یقینی‌ترین مبادی استوار باشد. اما این یقین، برخلاف آن‌چه گاه تصور می‌شود، صرفاً با کوگیتو به‌دست نمی‌آید. «می‌اندیشم، پس هستم» نقطه‌ی آغاز است، نه نقطه‌ی پایان. مسئله‌ی اساسی این است که چگونه می‌توان از این یقین درون‌ذهنی فراتر رفت و به حقایقی عام، پایدار و فراذهنی دست یافت. این‌جاست که مفهوم خدا در فلسفه‌ی دکارت اهمیتی تعیین‌کننده می‌یابد. در تأملات، خداوند هم‌زمان چند نقش اساسی ایفا می‌کند، یکی پشتوانه‌ی معیار صدق، دیگرگ تضمین‌کننده‌ی امکان معرفت پایدار و سه دیگر ضامن گذار از سوبژکتیویسم محض. دکارت بدون اثبات وجود خدایی غیرفریب‌کار، نمی‌تواند به صدق قضایای واضح و متمایز اعتماد کند و در نتیجه، امکان ساختن یک نظام معرفتی منسجم از دست می‌رود. ازاین‌رو، خدا در فلسفه‌ی دکارت نه صرفاً باقیمانده‌ای از سنت مدرسی، بلکه شرط امکان فلسفه‌ی مدرن به‌معنای دقیق کلمه است.

این نوشتار با تمرکز بر کتاب تأملات، می‌کوشد نقش خدا را در پروژه‌ی متافیزیکی دکارت به‌طور نظام‌مند بررسی کند. نخست، زمینه‌ی تاریخی و شخصیتی دکارت و نسبت او با محافظه‌کاری دینی بررسی می‌شود. سپس نشان داده خواهد شد که چگونه خدا به‌عنوان پشتوانه‌ی قضایای واضح و متمایز وارد دستگاه دکارتی می‌شود و مسئله‌ی دور دکارتی را پدید می‌آورد. در ادامه، با تکیه بر تبیین جان کاتینگهام، راه‌حلی برای این دور ارائه می‌شود. در نهایت، براهین دکارت بر اثبات وجود خدا، فریب‌کار نبودن او و فطری‌بودن تصور خدا تحلیل می‌گردند تا روشن شود که چرا حذف خدا، به معنای فروپاشی کل پروژه‌ی دکارتی است.

دکارت به‌مثابه‌ی شخصیتی محافظه‌کار

شهره است که دکارت شخصیتی پنهان‌کار، درون‌گرا و محافظه‌کار داشت [تامسون، 1396]. در روزگاری که پایه‌های کیسا لرزان شده و نهاد کلیسا قدرت‌اش به‌شدت به زوال رفته‌بود و جردانو برانو سوزانده و گالیلئو گالیله محاکمه شده‌بود، شخصیتی محافظه‌کار همچون دکارت، هیچ خوش‌اش نمی‌آمد که سرنوشت برانو یا لااقل گالیله نصیب‌اش شود، ازاین‌رو در عنوان کتاب تأملات در فلسفه‌ی اولی، این عنوان فرعی را هم گنجانید که «که در آن‌ها وجود خداوند و تمایز حقیقی نفس و بدن ثابت می‌شود». کتابی که دکارت نوشت تا پایه‌های مباحث‌اش پیرامون فیزیک را بنیان نهد و از علم و فیزیک و متافیزیک ارسطویی بگذرد، کتابی که سرآغاز فلسفه‌ی مدرن و به‌ویژه بحث‌های معرفت‌شناسانه و سوبژکتیویسم شد، عنوان فرعی‌اش صراحتاً روی وجود خدا تأکید دارد. محافظه‌کاری دکارت همین‌جا نیست، اوج‌اش آن‌جاست که در «اهداییه»، کتاب تأملات را به رییس و استادان دانشکده‌ی مقدس الهیات پاریس تحت عنوان «فرزانه‌ترین و نامورترین[ها]» اهدا می‌کند تا بدین‌سان، راه را برای آن‌که به سرنوشت گالیله دچار شود، تنگ سازد.

اما این‌ها جلوه‌های آگاهانه‌ی محافظه‌کاری دکارت اند، آیا نقش پررنگ خداوند در فلسفه‌ی دکارت، جلوه‌ی ناآگاهانه‌ی محافظه‌کاری او نیست؟ پیش از پاسخ‌دادن به این پرسش، می‌باید ببینیم اصلاً خداوند چه نقشی در فلسفه‌ی دکارت دارد.

خداوند همچون پشتوانه‌ی قضایای واضح و متمایز

دکارت در تأمل اول، آن‌هنگام که در حال شک‌کردن است، پای خدای فریب‌کار را پیش از شیطان به میان می‌آورد. پرسش نخست این است که دکارت، وقتی  که «شیطان فریب‌کار» را در اختیار دارد تا به‌واسطه‌ی او تیر آخر را در شک‌گرایی‌اش در تأمل اول بزند، چرا باید پای خدای فریب‌کار را به میان آوَرد و پرسش دوم این‌که چرا بسنده به همان خدای فریب‌کار نمی‌کند و پس از خدای فریب‌کار، بحث پیرامون شیطان فریب‌کار را وسط می‌کشد؟

پاسخ پرسش این است که اولاً این‌جا هم پای محافظه‌کاری دکارت وسط است. دکارت نمی‌خواهد موجود فریب‌کاری که روی او متمرکز است، خدا باشد و بنابراین خیلی سریع از خدای فریب‌کار می‌گذرد. اما پاسخ پرسش نخست [و به‌نوعی هم پرسش دوم] این است که خدای فریب‌کار متفاوت از شیطان فریب‌کار است و اگر هم فریب‌کاری‌ای در کار-اش باشد، هم قدرت‌مندانه‌تر از فریب‌کاری شیطان است و هم ذاتی‌تر، چرا که خدا این‌جا همان آفریدگار ماست و «سیستمی» می‌تواند ما را فریب دهد، «ساختاری» و «پیشینی»، اما شیطان نهایتاً «پسینی» می‌تواند فریب‌مان دهد.

پیش‌کشیدن فریب‌کاری خدا در تأمل نخست، پیش‌درآمدی‌ست به «غیرفریب‌کاری خدا» در تأملات بعدی، همان غیرفریب‌کاری‌ای که به‌نوعی می‌توان آن را پشتوانه‌ی معیار صدق دکارتی دانست.

اما فارغ از این‌ها، در تأمل دوم، آن‌هنگام که دکارت اظهار می‌دارد که کوگیتو ارگو سوم یا می‌اندیشم پس هستم خدشه‌ناپذیر است و از آن به‌عنوان یک «نقطه‌ی ارشمیدسی» یاد می‌کند، بررسی می‌کند تا دریابد که کوگیتو ارگو سوم چه دارد که به آن شک نمی‌توان کرد؟ این‌جاست که درمی‌یابد این قضیه دو مورد را داراست: یکی وضوح و دیگری تمایز و سپس اظهار می‌دارد که «… ظاهراً اکنون دیگر می‌توانم این را یک قاعده‌ی کلی قرار دهم که: هر چیزی را که با وضوح و تمایز کامل ادراک کنم حقیقت دارد» [دکارت، 1387: 51].

اما دکارت در ادامه می‌نویسد که «باید … تحقیق کنم که آیا خدایی وجود دارد و اگر دریافتم که وجود دارد باز هم تحقیق کنم که آیا ممکن است فریبکار باشد، زیر تا این دو حقیقت را نشناخته‌باشم، گمان نمی‌کنم هرگز بتوانم به چیزی یقین حاصل کنم» [دکارت، 1387: 53].

چرخشی عجیب را شاهد ایم. دکارت بالاتر گفت که هر چیزی را که با وضوح و تمایز کامل ادراک کند حقیقت دارد و سپس گفت که تا اثبات نشود که خدایی هست و همچنین غیرفریبکار است، نمی‌تواند به چیزی یقین داشته‌باشد و پس از این درصدد برمی‌آید که وجود خدا و سپس فریب‌کارنبودن‌اش را اثبات کند. اما او چگونه می‌‌تواند اثبات کند خدایی هست وقتی هیچ امر یقینی‌ای و هیچ معیاری در دست ندارد؟ مگر معیارْ «فریب‌کار نبودن خدا» نیست؟ وقتی هنوز ثابت نشده که خدا هست و غیرفریب‌کار است، به مواد استدلال و به فرم استدلال چگونه می‌توان اعتماد کرد؟ این‌جاست که «دور دکارتی» پیش می‌آید و تبیین‌هایی بسیار برای آن دست‌وپا کرده‌اند. من در این نوشتار تمامی تبیین‌هایی که برای دور دکارتی توسط شارحان مختلف به دست داده‌شده‌اند را فهرست نمی‌کنم، بل روی یکی از بهترین تبیین‌ها یعنی تبیین جان کاتینگهام متمرکز خواهم بود.

پیش از آن‌که به دور دکارتی برسم، می‌باید همین‌جا بگویم که نتیجه‌ی بحث‌مان این بود که معیار صدق دکارتی، وضوح و تمایز و پشتوانه‌ی وضوح و تمایز هم وجود یک خدای غیرفریب‌کار است. این یعنی خدای دکارت، مهم‌ترین نقش را در فلسفه‌ی دکارت دارد.

دور دکارتی

در ابتدا باید بگویم که کوگیتو ارگو سوم، حتی با وجود یک خدای فریبکار یا یک شیطان پلید هم برای دکارت غیرقابل‎تردید است و بنابراین آن‌چه که دکارت از غیرفریب‌کار نبودن خدا توقع دارد، فراروی از سوبژکتیویسم محض است، فراروی از ذهن و تعالی‌جستن به حقایقی فراذهنی. دکارت باید از ذهن خود فراتر رود و به حقایقی بیش‌تر برسد، وگرنه اگر بخواهد که در سطح «می‌اندیشم پس هستم» بماند، حتی خدا یا شیطان فریب‌کار هم مانعی سرراه‌اش نیستند، چنان‌که او خود در تأمل دوم می‌گوید که: «.. بگذار [موجود فریبکار] هر چه می‌خواهد در فریفتن من بکوشد، هرگز نمی‌تواند کاری کند که من در همان حال که  فکر می‌کنم چیزی هستم، معدوم باشم» [دکارت، 1387: 37].

اما طبق تبیین جان کاتینگهم، دکارت حتی برای فراروی از سوبژکتیویسم هم نیازی به غیرفریب‌کارنبودن خدا ندارد. او می‌نویسد که قضایای واضح و متمایز دکارتی، کاملاً یقینی اند، اما تا زمانی که در حال فکر کردن به آن‌ها هستیم. این یعنی از نظرگاه دکارت، اندیشنده تا زمانی که قضایای واضح و متمایز را در پیش‌گاه ذهن دارد و در حال اندیشیدن بدان‌هاست، برای آن‌که از درستی آن‌ها مطمئن باشد نیازی به خدا به‌مثابه‌ی پشتوانه ندارد و خود آن قضایا، بدیهی اند و غیرقابل‌تردید [Cottinham, 1986: 67]. اما برای ساختن قضایای مرکب، برای استنتاج‌کردن‌ها، برای ساختن یک نظام فکری، نیاز است که قضایایی متعدد را در نظر داشته‌باشیم و چون نمی‌توان تمامی قضایا را همزمان در پیش‌گاه ذهن داشت، این‌جاست که خدا باید به‌مثابه‌ی پشتیبان وارد شود.

کاتینگهام حتی می‌گوید بهتر است به‌جای «می‌اندیشم پس هستم»، بگوییم «دارم می‌اندیشم پس هستم». این یعنی باید ing در پشت فعل‌های‌مان بگذاریم، اگر می‌خواهیم به خدا به‌عنوان پشتوانه نیاز نداشته‌باشیم [Cottinham, 1986: 66]. خود دکارت هم چند بار در تأملات این‌گونه می‌نویسد، از جمله همین نقل قول بالا که در آن گفته‌بود «بگذار هر چه می‌خواهد در فریفتن من بکوشد …». همچنین در تأمل دوم می‌نویسد: «… بعد از امعان نظر کامل در تمام امور و بررسی دقیق آن‌ها سرانجام باید به این نتیجه‌ی معین رسید که این قضیه‌ی «من هستم»، «من وجود دارم»، هر بار که آن را بر زبان آورم یا در ذهن تصور کنم، بالضروره صادق است» [دکارت، 1387: 37-38].

این یعنی حتی یقینی‌ترین قضیه نزد دکارت، تنها آن‌هنگام که آن را در ذهن داریم یا درباره‌اش سخن می‌گوییم، بالضروره صادق است. این‌جاست که مسئله‌ی دور دکارتی حل می‌شود.

براهین اثبات وجود خدا

1- برهان مهر صنعت‌گر یا نشان تجاری

دیدیم که خداوند چه نقشی در کتاب تأملات دارد و همچنین تبیین جان کاتینگهام برای دور دکارتی چیست. اکنون نوبت آن است که ببینیم دکارت چگونه وجود خداوند را اثبات می‌کند. او در اوایل تأمل سوم، نشان داده که خداوند را به‌عنوان پشتوانه‌ی قضایای واضح و متمایز نیاز دارد و پس از این است که درصدد برمی‌آید که وجود خداوند را اثبات کند. اما دست او در این مرحله برای استدلال‌کردن چندان باز نیست، چرا که در این مرحله تنها «اندیشنده» وجود دارد و هنوز جهان خارج از ذهن اندیشنده اثبات نشده و بنابراین دکارت نمی‌تواند از براهینی همچون برهان نظم یا براهین کیهان‌شناختی استفاده کند. اما دکارت در حرکتی هوشمندانه از اصل علیت – که از نظرگاه او اصلی‌ست بدیهی که به نور فطرت دریافت می‌شود – برای اثبات وجود خداوند استفاده می‌کند. خدا در مقام علت وارد عمل می‌شود و تصور خدا در ذهن اندیشنده به‌مثابه‌ی معلول و این همان است که با نام برهان نشان تجاری یا برهان صنعتگر مشهور است.

او می‌نویسد: «قطعاً نباید تعجب کرد که خداوند، به‌هنگام آفرینش من، این مفهوم را در من نهاده‌باشد تا همچون نشانه‌ای باشد که صنعتگر بر صنعت خویش می‌زند [دکارت، 1387: 70].

شرح این برهان نیازمند آن است که ابتدا دو مفهوم واقعیت ذهنی و واقعیت صوری را توضیح دهم. این دو مفهوم از مفاهیم فلسفه‌ی مدرسی هستند و دکارت هم از آن‌ها استفاده می‌کند. واقعیت صوری همان واقعیت عینی است. مثلاً واقعیت صوری کوه، همان کوهی‌ست که با ادراک حسی می‌بینیم، واقعیت صوریِ یک تصور، یک مفهوم است که در ذهن داریم، اما واقعیت ذهنی به‌نوعی حکایت‌گری یا دلالت است. به‌عنوان مثال، واقعیت صوری تصور اسب، همان «تصور بودن» یا «مفهوم‌بودن» است، اما واقعیت ذهنی تصور اسب، «اسب» است، یعنی چیزی که مفهوم به آن دلالت دارد یا از آن حکایت می‌کند. اکنون دکارت اضافه می‌کند که از لحاظ واقعیت صوری‌داشتن، میان تصورات هیچ فرقی نیست، چرا که همه «تصور» هستند و جایگاه‌شان ذهن است، اما از لحاظ واقعیت‌ ذهنی‌داشتن، میان تصورات تفاوت است. این یعنی تصور رنگ آبی، تصور انسان و همچنین تصور خدا با هم تفاوت دارند، چرا که یکی از تصورات به رنگ آبی، دیگری به انسان و سومی به خدا راجع است. اما این‌ها از چه لحاظ با هم تفاوت دارند؟ دکارت تفاوت آن‌ها را ذیل سلسله‌مراتب قرار می‌دهد. او رنگ‌ها را جزو «حالات» می‌داند و حالات پایین‌تر از جوهر اند. همچنین جوهر را دکارت به دو جوهر متناهی و نامتناهی تقسیم می‌کند و انسان به‌مثابه‌ی موجود اندیشنده در این تأمل، جوهری‎ست متناهی و تنها جوهر نامتناهی، خداست. نزد دکارت، جوهر نامتناهی واقعیت ذهنی بیشتری از جوهر متناهی دارد و دکارت این را بدیهی و به نور فطرت روشن می‌بیند.

او همچنین اصل علیت را اصلی بدیهی می‌بیند و می‌گوید علیت یعنی اولاً چیزی علت چیزی دیگر [معلول] است و ثانیاً علت تامه – دست کم – از همان میزان واقعیت برخوردار است که معلول؛ زیرا «معلول واقعیت خود را، جز از علت، از کجا می‌گیرد؟ و اگر علت این واقعیت را در خود نداشته‌باشد، چگونه ممکن است آن را به معلول منتقل سازد؟» [دکارت، 1387: 58]. این قضیه نه صرفاً برای آن‌ها که واقعیت صوری دارند، بلکه برای آن‌ها که واقعیت ذهنی دارند نیز صادق است، یعنی «برای آن‌که یک مفهوم حاوی فلان واقعیت ذهنی باشد، نه واقعیتی دیگر، بدون شک باید این واقعیت را از علتی گرفته‌باشد که واقعیت صوری آن، دست‌‌کم، به‌اندازه‌ی واقعیت ذهنی این مفهوم باشد. زیرا اگر فرض کنیم چیزی در مفهوم هست که در علت‌اش نیست، لازم می‌آید که آن را از عدم گرفته‌باشد [دکارت، 1387: 59].

این دو مقدمه، اصلی‌ترین مقدمات دکارت برای برهان اصلی‌اش بر اثبات وجود خدا هستند. او همچنین مقدمه‌ای دیگر اضافه می‌کند و می‌گوید من در خود، تصوری از خدا به‌عنوان موجود نامتناهی دارم. از آن‌جا که خدا به‌عنوان جوهر نامتناهی واقعیت بیشتری از من به‌عنوان جوهر متناهی دارد، و از آن‌جا که علت باید دست‌کم واقعیت‌اش به‌اندازه‌ی معلول باشد، منِ متناهی نمی‌توانم علت تصور جوهر نامتناهی باشم! اعتراض کرده‌اند که شاید دکارت مفهوم جوهر نامتناهی را به‌خودی خود ندارد و این را به‌عنوان عکس جوهر متناهی دارد. اما دکارت چه در «اعتراضات و پاسخ‌ها» و چه در همین کتاب تأملات می‌گوید که برای‌اش به‌نور فطرت بدیهی است که جوهر نامتناهی، واقعیت بیش‌تری از جوهر متناهی دارد. همچنین شاید خود دکارت، بیش از آن جوهر متناهی باشد که فکر می‌کند، شاید او تمامی کمالاتی که آن‌ها را به خدا نسبت می‌دهد را داراست، اما به‌شکل بالقوه آن‌ها را داراست و به‌تدریج و رفته‌رفته کمالات‌اش بالفعل شوند و بنابراین ممکن است آفریننده‌ی همین تصورْ خود او باشد. اما دکارت به این اعتراض این‌گونه پاسخ می‌دهد که «… همین که معرفت من اندک‌اندک افزوده می‌شود، دلیلی خدشه‌‌ناپذیر بر نقص آن خواهد بود» [دکارت، 1387: 66].

این یعنی خدا به‌عنوان جوهر نامتناهی، به‌عنوان موجودی «سرمد، نامتناهی، عالم مطلق، قادر مطلق و خالق کل ماسوی» باید وجود و واقعیت صوری داشته‌باشد. این شرح برهان نشان تجاری دکارت است، اما تمامی ماجرا نیست، چرا که دکارت در  ادامه‌ی همین تأمل سوم، شکل دیگری از این برهان را ارائه می‌دهد. او در این تأمل، سعی کرده از علیت برای اثبات وجود خدا استفاده کند، اما چون دست‌اش بسته است و نمی‌تواند جهان و نظم در آن را «معلول» قرار دهد، در ابتدا تصوری از خدا که در ذهن دارد را معلول خدا قرار داده و خدا را علت  تصور معرفی می‌کند. اما دکارت موردی دیگر در دست دارد تا آن را به‌عنوان معلول خدا انگارد و آن هم خود اوست، خود او به‌عنوان موجود اندیشنده. او در این مرحله، فعلاً بدن‌مند نیست و یک سوژه‌ی اندیشنده است، اما دکارت از همین هم استفاده می‌کند تا ابراز دارد که خدا علت وجود او به‌عنوان موجود اندیشنده است.

او در ابتدا چند فرض را برای علت وجود-اش بررسی می‌کند، از خود او و والدین‌اش گرفته تا جمع چند علت، اما دست‌آخر به این نتیجه می‌رسد که این خداست که علت اوست و بنابراین خدا به‌عنوان علت موجود اندیشنده وجود دارد. خود او علت خود نیست، چرا که در این صورت نه شک می‌کرد، نه آرزویی می‌داشت و نه در کل فاقد کمال بود، اما او به‌وضوح می‌بیند که موجودی کامل نیست. همچنین والدین‌اش نمی‌توانند بود، چه‌آن‌که والدین او تمامی کمالاتی که خدا باید داشته‌باشد، به‌عنوان علت تامه، را فاقد هستند. موردی دیگر آن‌که شاید اصلاً چندین علت به‌عنوان علت خود دکارت، به‌عنوان یک موجود مدرک که دارای تصور خداست، در کار باشند که تمامی آن‌ها، جمیعاً، دارای تمامی کمالات هستند. مثلاً یکی از آن‌ها از کمال‌هایY  و X برخوردار است و دیگری از کمال W و سومی از کمال Z و به‌همین ترتیب. اما این فرض هم مورد قبول دکارت نیست، چرا که «وحدت، بساطت یا انفکاک‌ناپذیری همه‌ی چیزهایی که در خداست، یکی از کمالات اصلی است» [دکارت، 1387: 69]. در واقع دارا بودن تمامی کمالات، خودْ یک کمال است که اگرچه جمع چند علت می‌توانند تمامی کمالات را دارا باشند، اما دکارت تأکید دارد که کمال می‌باید بسیط و بدون انفکاک نزد علت باشد، نه به‎شکل پراکنده و منفک‌شده. این‌سان است که دکارت از این طریق هم به این نتیجه می‌رسد که خدا علت وجود خود او – در مقام شئ اندیشنده – است.

2- برهان وجودی

اما برهان بعدی دکارت برای اثبات وجود خدا، برهانی‎ست که پیش از او آنسلم کانتربری در کتاب پروسلوگیون آورده‌است، برهانی پیشینی که با نام برهان وجودی شناخته می‌شود. در این برهان، وجود خدا از تعریف او به‌عنوان موجودی که از آن بزرگ‌‌تر نمی‌توان تصور کرد انتزاع می‌شود. آنسلم در کتاب پروسلوگیون می‌نویسد: «بارالها، ما برآن ایم تو چیزی هستی که عظیم‌تر از آن در نظر ناید. … و نیز یقیناً آن‌که عظیم‌تر از آن در نظر ناید، فقط در فاهمه نتواند ماند» [آنسلم کانتربری، 1386: 45].

 اما دکارت در استدلال‌اش ابراز می‌دارد که تصور واضح و متمایزی از خدا دارد. او خدا را به‌مثابه‌ی موجودی کامل مطلق می‌شناسد. موجود کامل، تمامی صفات کمال را در ذات خود دارد، از جمله وجود. از این‌رو خدا وجود دارد. این‌که وجود را یکی از کمالات خدا معرفی کنیم، موردی قابل‌مناقشه است، به‌همان‌شکل که بعدها کانت ابراز کرد که اصلاً وجود صفت نمی‌تواند بود که حالا آن را جزو کمالات بدانیم یا نه.

• همچنین بخوانید: چگونگی تأیید و رد برهان وجودی توسط دکارت و شوپنهاور

خود دکارت، پس از ابراز این استدلال، چند ایراد به استدلال خود وارد می‌سازد و درصدد رفع آن‌ها برمی‌آید. اولین ایراد بدین قرار است که این برهان ظاهری مغالطه‌آمیز دارد، زیرا چون او عادت کرده که در تمامی اشیا، وجود را از ماهیت جدا سازد، این وسوسه در او به‌ وجود آمده که در مورد خداوند نیز این قاعده را صادق بداند. لیکن دکارت خود بدین‌گونه پاسخ می‌دهد که وجود و ماهیت خداوند از یک‌دیگر جداناشدنی ‌اند. یعنی همان‌طور که «… تساوی مجموع سه زاویه با دو قائمه از ماهیت مثلث و یا مفهوم کوه از مفهوم دره غیر قابل انفکاک است»[دکارت، 1387: 86]، تصور خدایی کامل که فاقد وجود باشد نیز بسی از ذهن به‌ دور است.

دکارت، دیگر بار، ایرادی وارد می‌سازد. او می‌گوید گرچه کوه بدون دره نمی‌تواند وجود داشته باشد، زیرا آن دو به نسبت یک‌دیگر است که کوه و دره ‌اند، لیکن این دلیل بر آن نیست که کوه حتماً باید وجود داشته باشد، چراکه تصور و فکر او، یعنی دکارت، وجود را برای کوه اجتناب‌ناپذیر نمی‌سازد. از این‌روی، می‌توان این قاعده را در مورد خداوند نیز صادق دانست، یعنی فکر خداوند نیز وجود را برای او به امری اجتناب‌ناپذیر مبدل نمی‌گرداند.

دکارت این‌گونه به ایراد خود پاسخ می‌دهد که «در این اعتراض مغالطه‌ای نهفته است، زیرا از این‌که من نمی‌توانم کوهی را بدون دره تصور کنم لازم نمی‌آید که کوه یا دره‌ای وجود داشته باشد، بلکه تنها لازم می‌آید که کوه و دره، خواه موجود باشند و خواه موجود نباشند، انفکاک‌شان از یک‌دیگر به هیچ‌روی ممکن نیست. اما (تنها) از همین که نمی‌توانم خدا را بدون وجود تصور کنم لازم می‌آید که وجود از خدا قابل انفکاک نباشد و بنابراین، خدا واقعاً وجود داشته باشد» [دکارت، 1387: 87-86].

در ادامه با اعتراض و ایرادی دیگر روبه‌رو ایم. دکارت این‌گونه ایراد می‌کند که اصلاً از همان ابتدا چرا خدا را به معنی موجودی کامل تصور کرده است و در پاسخ چنین می‌گوید که «…  اگرچه لازم نیست هرگز مفهوم خدا را به‌ خاطر خطور دهم، اما هرگاه اتفاق بیفتد که درباره‌ی ذاتی نخستین و متعال بیندیشم و به‌تعبیری مفهوم او را از خزانه‌ی ذهن بیرون بیاورم، ناگزیر باید هر نوع کمالی را به او نسبت بدهم، اگرچه درصدد احصای همه‌ی آن‌ها و امعان‌‌نظر در یکایک آن‌ها به‌خصوص، برنیامده باشم. و همین ضرورت کافی است تا (بعد از آن‌که دریافتم که وجود کمال است) نتیجه بگیرم که این ذات نخستین و متعال، واقعاً وجود دارد» [دکارت، 1387: 87].

فریب‌کار نبودن خدا

مروری بر نقش خدا در متافیزیک دکارت داشتیم و سپس دیدیم که دکارت چگونه به اثبات وجود خدا می‌پردازد. اما کار تمام نشده‌است. این که خدا وجود داشته‌باشد بخشی از ماجراست و این‌که او فریب‌کار نباشد نیز بخشی دیگر. فراموش نباید کرد که این خدای غیرفریب‌کار است که می‌تواند پشتوانه‌ای برای قضایای واضح و متمایز باشد.

از نگاه دکارت، خدا کمال محض است و از هر نقصی مبراست. همچنین ازآن‌جا‌که فریب‌کاری ناشی از نقص است، دکارت نتیجه می‌گیرد که «محال است خدا فریب‌‌کار باشد» [دکارت، 1387: 71].

فطری‌بودن مفهوم خدا

تصور خدا نزد دکارت، تصوری فطری است. توضیح آن‌که تصورات برای دکارت یا ساختگی، یعنی ساختگی ذهن اند، یا داده‌شده از سمت بیرون یا فطری. تصور خدا داده‌شده از سمت بیرون یا از سمت حواس نیست، همچنین ساختگی نیست، چرا؟ چون دکارت نمی‌تواند چیزی از آن بکاهد یا به آن بیفزاید. دکارت توانایی تغییر این تصور را ندارد و بنابراین می‌ماند قسم سوم که همان فطری‌ست. این یعنی «… همان‎طور که مفهوم خود من در من فطری است، این مفهوم هم فطری است» [دکارت، 1387: 70].

محافظه‌کاری پنهان دکارت

اگر جلوه‌های علنی محافظه‌کاری دکارت را در احتیاط‌های سیاسی، زبانی و نهادی او ببینیم، جلوه‌ای دیگر و عمیق‌تر از این محافظه‌کاری در خود ساختار متافیزیکی پروژه‌ی او نهفته است. دکارت، علی‌رغم آن‌که بنیان‌گذار سوبژکتیویسم مدرن است و نقطه‌ی آغاز فلسفه را به آگاهی خودبنیاد سوژه منتقل می‌کند، در نهایت نمی‌تواند در همین سوبژکتیویسم توقف کند. «می‌اندیشم پس هستم» هرچند نقطه‌ای خدشه‌ناپذیر است، اما برای دکارت کافی نیست، چراکه این گزاره، اگرچه وجود سوژه را تضمین می‌کند، هیچ تضمینی برای حقیقتِ فراتر از این لحظه‌ی اندیشیدن به دست نمی‌دهد. این‌جاست که دکارت، همانند بسیاری از متفکران پس و پیش از خود، از جمله نیچه – هرچند با پاسخی کاملاً متفاوت – با مسئله‌ای بنیادین مواجه می‌شود و آن این‌که بدون خدا، حقیقت چه تضمینی دارد؟ در این معنا، خدا برای دکارت صرفاً یک مؤلفه‌ی الاهیاتی یا میراثی از فلسفه‌ی مدرسی نیست، بلکه ضامن امکان معنا، صدق و نظام‌مندی معرفت است.

از این منظر، نقش پررنگ خداوند در فلسفه‌ی دکارت را می‌توان جلوه‌ای ناآگاهانه از محافظه‌کاری او دانست، محافظه‌کاری‌ای که نه در سطح احتیاط‌های اجتماعی و نهادی، بلکه در سطحی وجودی و معرفت‌شناسانه عمل می‌کند. دکارت نمی‌تواند بپذیرد که انسان، تنها و رها در سوبژکتیویسم محض، خودْ معیار نهایی حقیقت باشد. او، با وجود همه‌ی فاصله‌گیری‌اش از ارسطوگرایی و متافیزیک سنتی، همچنان در پی منبعی عینی، فراذهنی و تضمین‌کننده است، منبعی که بتواند اعتماد به وضوح و تمایز، استمرار حقیقت در زمان و امکان ساختن نظامی منسجم از معرفت را تضمین کند. بدین‌سان، خدا در فلسفه‌ی دکارت پاسخ به اضطرابی عمیق است، اضطراب اندیشیدن در جهانی که اگر تنها «من» در آن باشد، هیچ حقیقتی جز لحظه‌ی اندیشیدن، دوام نخواهد داشت.

نتیجه‌گیری

بررسی کتاب تأملات در فلسفه‌ی اولی نشان می‌دهد که خدا در فلسفه‌ی دکارت نقشی به‌مراتب بنیادی‌تر از آن‌چه در روایت‌های ساده‌شده از فلسفه‌ی مدرن گفته می‌شود، ایفا می‌کند. دکارت اگرچه با شک منظم و کوگیتو، نقطه‌ی آغاز فلسفه را به درون سوژه منتقل می‌کند، اما این جابه‌جایی به‌معنای بسنده‌کردن به سوبژکتیویسم نیست. او به‌خوبی آگاه است که بدون پشتوانه‌ای فراذهنی، امکان معرفت پایدار و نظام‌مند از دست خواهد رفت.

خدا در فلسفه‌ی دکارت دقیقاً همین نقش را بر عهده دارد، یعنی تضمین‌کننده‌ی صدق قضایای واضح و متمایز و شرط امکان گذار از یقین‌های آنی به یک نظام معرفتی منسجم است. مسئله‌ی دور دکارتی، به‌ویژه در پرتو تبیین جان کاتینگهام، نشان می‌دهد که نیاز دکارت به خدا نه برای اعتبار لحظه‌ای کوگیتو، بلکه برای تداوم و تعمیم معرفت است. بدین‌سان، خدا ضامن کارکرد عقل در فلسفه‌ی دکارت است.

براهین اثبات وجود خدا، چه در قالب برهان نشان تجاری، چه در صورت‌بندی علیت وجود اندیشنده و چه در برهان وجودی، همگی در خدمت این پروژه‌ی معرفت‌شناختی قرار دارند. همچنین، فریب‌کار نبودن خدا و فطری‌بودن تصور او حلقه‌های نهایی زنجیره‌ای هستند که بدون آن‌ها معیار صدق دکارتی بی‌پشتوانه می‌ماند. از این منظر، می‌توان گفت که فلسفه‌ی دکارت نه گسستی کامل از خدامحوری، بلکه بازتعریف آن در افق عقل مدرن است، افقی که در آن، خدا شرط امکان یقین، و نه مانع اندیشه، تلقی می‌شود.

منابع:

• رنه دکارت، تأملات در فلسفه‌ی اولی، برگردان ا. احمدی، تهران، نشر سمت، 1387.
• گرت تامسون، فلسفه‌ی دکارت، برگردان ع. بهروزی، تهران، نشر نو، 1396.
• آنسلم کانتربری، پروسلوگیون، برگردان ا. نجاتی، تهران، نشر قصیده‌سرا، 1386.
• Cottingham, John. Descartes. Oxford: Blackwell Publishers, 1986.