گذری مختصر بر نقد نیچه بر اخلاق در کتاب فراسوی نیک و بد [فراسوی خیر و شر]

فراسوی نیک و بد یا به عبارت بهتر فراسوی خیر و شر از کتاب‌های اصلی نیچه است. در این کتاب، این کوبنده‌ی فلسفه‌های پیشین بر بسیاری از موارد قبلی فلسفه می‌تازد – از جمله حقیقت و اخلاق. نیچه از اخلاق‌ستیزان تاریخ بود، اما این به معنای آن نیست که او بر این عقیده بود که می‌باید تمامی اخلاق‌های موجود را تخریب کرد و فارغ از خیر و شر زیست، بل او خود به خیر و شری دیگر اعتقاد داشت. او برآن بود که ارزش‌های پیشین منجر به نیهیلیسم شده‌اند و می‌باید آن‌ها را تخریب کرد و ارزش‌هایی نو آفرید. نقد نیچه بر اخلاق صرفاً در کتاب فراسوی خیر و شر نیست بل در کتاب‌های دیگر-اش هم بر اخلاق تاخته‌است، با این حال من در این نوشتار صرفاً بر روی نقد نیچه بر اخلاق در کتاب فراسوی خیر و شر متمرکز ام.

نیچه به‌چه‌سان در کتاب فراسوی خیر و شر بر اخلاق می‌تازد؟

فراسوی نیک و بد بیش از همه نقدی‌ست بر اخلاق. البته – چنان‌که در بالا گفتام – خصومت نیچه با اخلاق با تمامی اخلاق‌ها نیست. او خصم جدی تمامی اخلاق‌هایی‌ست که فرد را در گله حذف کرده و ارزش‌ها را همگانی و مطلق می‌کنند. خصم اخلاق مسیحی‌افلاطونی است که با ارزش‌های‌اش دست‌آخر به نیهیلیسم رسیده‌است. نیچه با استفاده از پیش‌فرض‌های طبیعت‌گرایی، خواست قدرت، روح آری‌گوی‌اش به زندگی و چند پیش‌فرض دیگر، بر اخلاق‌های پیش از خود می‌تازد، زیرا به قول خود-اش «اخلاق در اروپای امروز، اخلاق حیوان گله‌ای است». [فردریش نیچه، فراسوی نیک و بد، برگردان داریوش آشوری، تهران، نشر خوارزمی، 1375، گزین‌گویه 202، ص 155]

عقیده به نابرابری آدمیان، طبیعت فارغ از ارزش‌های انسانی، روح سروری‌جو و قدرت‌طلب آدمی و همچنین آری‌گویی به شور زیستن، نیچه را وامی‌دارد که به اخلاق مسیحی، که به قول او همان اخلاق افلاطونی است که باور دارد قوانین اخلاقی عینی و جهان‌شمول هستند، و اخلاق کانتی حمله بَرَد. در این بین، او با فایده‌باوری انگلیسی‌ها نیز گلاویز می‌شود.

نیچه در فراسوی نیک و بد – چه در اخلاق، چه در فرااخلاق و چه در روانشناسی اخلاق – استدلال‌هایی علیه واقع‌باوری اخلاقی و همچنین مطلق بودن اخلاق دارد. من در این ادامه، پیش‌فرض‌هایی که نیچه از آن‌ها برای طرد و رد اخلاق استفاده کرده را، به‌اختصار، ذکر می‌کنم – البته پیش‌فرض‌هایی که صرفاً در کتاب فراسوی نیک و بد موجود اند.

1- طبیعت و خواست قدرت

از مهم‌ترین پیش‌فرض‌های نیچه در طرد و رد اخلاق، طبیعت‌گرایی او و تأکید-اش بر قدرت‌خواهی موجودات، اعم از جاندار و بی‌جان، است. او در کتاب فراسوی نیک و بد بر این رأی است که «اگر جهان را از درون بنگریم، اگر جهان را برحسب «وجه دریافتنی» آن تعریف کنیم و توضیح دهیم- چیزی نخواهد بود مگر خواست قدرت». [پیشین، گزین‌گویه 36، ص 78]

عقیده به خواست قدرت، نیچه را به این رأی سوق می‌دهد که

… زندگی در ذات خویش، از آن خویش کردن است و آسیب‌رساندن و چیره‌گشتن بر آن‌چه بیگانه است و ناتوان‌تر؛ سرکوفتن است و سخت‌بودن و صورت‌های خویش را به‌زور خوراندن و به تن خویش اندر کشیدن و، کم‌تر و ملایم‌تر از همه، بهره‌کشیدن- … «بهره‌کشی» خاص جامعه‌ای فاسد یا ناقص یا ابتدایی نیست، بلکه به ذات زندگی تعلق دارد و کارکرد بنیادی ارگانیسم است؛ پیامد همان خواست قدرت است که خود همان خواست زندگی است [گزین‌گویه 289، صص 255-256]

نیچه، که زندگی را بهره‌کشی از ناتوان‌تر می‌داند، چگونه می‌تواند به رحم و ترحم و لبخند از روی مهربانی و دست نوازش بر سر فقرا و بیماران کشیدن آری بگوید؟

2- نفی اراده‌ی آزاد

تعداد کسانی که آزادی اراده را شرط لازم از برای هرگونه «تو باید» می‌انگارند بسیار زیاد است. نیچه نیز از این کسان است. او در جای‌جای آثار-اش آزاد بودن اراده را به ریشخند گرفته است و از آن به‌مثابه‌ی ابزاری از برای نبرد با توبایدها بهره جسته‌است.

به‌زعم نیچه، انسان معجونی‌ست از شورها و عواطف و غرایز، و در این میانْ یک عقل فارغ از عواطف وجود ندارد که ورای آن‌ها بایستد و یکی را بر دیگری ترجیح دهد. دست آخر، ما کاری را انجام می‌دهیم که عاطفه‌ی قوی‌تر خواسته است:

خواست چیرگی بر یک خواهش نفسانی، در نهایت، جز خواسته‌ی یک یا چند خواهش دیگر نیست [گزین‌گویه 117، ص 121]

به رأی او، احساس اراده‌کردن از برای تجربه‌ی اراده کافی نیست:

در هر اراده کردنی، نخست، چند احساس وجود دارد، یکی احساسی از حالتی که از آن دور می‌شویم و دیگر احساسی از حالتی که بدان نزدیک می‌شویم و نیز احساسی از همین «دوری» و «نزدیکی» و آن‌گاه، همراه آن احساسی در ماهیچه، که بی‌آن‌که «دست‌وپا» را بجنبانیم، برحسب عادت، همین‌که «اراده کنیم»، کار خود را آغاز می‌کند. بنابراین، هم‌چنان‌که احساس- و در واقع، چندگونه احساس را- جزء اراده می‌دانیم، در مرتبه‌ی دوم، اندیشه را نیز باید جزئی از آن بدانیم. در هر عمل ارادی یک اندیشه‌ی فرمان‌روا وجود دارد. و نباید گمان کرد که این اندیشه را چنان از «اراده» جدا می‌توان کرد که جز اراده چیزی به‌جا نماند! سوم این‌که اراده همتافتی از احساس و اندیشه نیست، بلکه بالاتر از همه، یک شور است، و به‌ویژه شور فرماندهی است. آن‌چه «آزادی اراده» نامیده می‌شود در اساس شور برتری نسبت به کسی است که می‌باید فرمان برد: «من آزادم»، « او می‌باید فرمان برد»- این آگاهی در هر اراده‌ای نهفته است. … کسی که اراده می‌کند در درون خود چیزی را فرمان می‌دهد که از آن فرمان می‌برند یا گمان می‌کند فرمان می‌برند. … از آن‌جاکه ما در هر مورد هم فرمانده‌ایم و هم فرمان‌بر، و در مقام فرمان‌بر، احساس‌های اجبار، انگیزش، فشار، مقاومت، و حرکت را می‌شناسیم، که چه‌بسا یک‌راست پس از عمل اراده آغاز می‌شود؛ از سوی دیگر، از آن‌جاکه عادت داریم به نام مفهوم ترکیبی «من» این دوگانگی یعنی حضور فرمانده و فرمان‌بر در وجود واحد را نادیده بگیریم و خود را در این‌باره بفریبیم، سلسله‌ای از نتیجه‌گیری‌های نادرست و در پی آن ارزش‌گذاری‌های دروغین به اراده نسبت داده می‌شود- تا بدان‌جا که آن کسی که اراده می‌کند، از ته دل باور دارد که اراده برای عمل کافی است. … خلاصه، آن‌کس که اراده می‌کند با اطمینان نزدیک به یقین باور دارد که اراده و عمل به‌نحوی یکی هستند و او پیروزی و انجام‌یافتگی اراده را به خود اراده نسبت می‌دهد و از این‌رو، از افزونی احساس قدرت در خویش، که با هر پیروزی همراه است، لذت می‌برد [پیشین، گزین‌گویه 19، صص 49-50]

انسان چون احساس می‌کند که کارهایی که عضلات و ماهیچه‌های‌اش انجام می‌دهند حاصل اراده‌ی اوی اند، بر این پندار می‌رود که درواقع نیز چنین است. در صورتی‌که چنین نیست. آدمی از همین احساس بر این پندار می‌رود که هموست که، در مقام فکر فرمان‌دهنده، به عضلات و ماهیچه‌های فرمان‌بر دستور می‌دهد و این‌گونه خود را «من» فرمانده تلقی می‌کند، و دوگانگی حضور فرمانده و فرمان‌بر را نادیده می‌گیرد. همین احساس خود را فرمانده پنداشتن، اولاً معلول شور فرمان‌دادن است و ثانیاً علت احساس فرد و البته لذتی‌ست که آدمی پس از انجام کار احساس می‌کند. خلاصه:

آزادی اراده- عبارتی است برای بیان آن وضع پیچیده‌ی خشنودی از خواستن، که دستور می‌دهد و در همان حال خود را با فرما‌ن‌بر یکی می‌کند و با این‌کار از چیرگی بر موانع لذت می‌برد، ولی نزد خویش گما‌ن می‌کند که به‌راستی این اراده‌ی او است که بر موانع چیره می‌شود. [همان]

پس از ذکر آن‌که نیچه انسان را نه برخوردار از عقل بل معجونی از شورها می‌داند و پس از بیان تبیین نیچه از برداشت ما انسان‌ها از اراده، اکنون نوبت آن است اضافه کنم به‌زعم نیچه آزادی اراده با مفهوم «علیت» سازگار نیست. در واقع، اعمال ما علت دارند، از این‌روی آزاد نیستند. او، آزادی اراده را به‌مثابه‌ی «علت خود بودن» می‌بیند:

…آرزوی به گردن گرفتن مسئولیت تام و تمام کردار خویش و بی‌گناه شمردن خدا و جهان و پیشینیان و اتفاق و جامعه، چیزی کم از آرزوی علت بالذات بودن نیست. [پیشین، گزین‌گویه 21، ص 53]

3- عقیده به خویشتن‌خواهی

از دیگر پیش‌فرض‌های نیچه در رد اخلاق در کتاب فراسوی نیک و بد عقیده‌ی او مبنی بر خویشتن‌خواهی انسان‌هاست. به اعتقاد نیچه، انسان‌ها در هر کاری، خواه‌ناخواه، منافع خود را می‌جویند و این مورد با اخلاقی‌زیستن در تنافی است. هر کس در پی منافع خویش است و از برای این امر به دنبال استدلال و منطق می‌گردد تا آن را به اصطلاحْ اخلاقی سازد:

… هرکسی که فداکاری کرده باشد می‌داند که درعوض چیزی را می‌خواسته و آن را به دست آورده است- چه‌بسا چیزی از خود را در برابر چیزی از خود- یعنی این‌جا دست از چیزی برداشته تا آن‌جا چیز بیش‌تری داشته باشد» [پیشین، گزین‌گویه 220، ص 190]

عقیده به خویشتن‌خواهی و در پی منافع خود بودن، به این معنی است که دگردوستی و دگرخواهی، در ابتدا پاسخی به خوددوستی و خودخواهی است. از این‌روی، آن‌کس که داعیه‌ی خدمت به دیگری دارد، در ابتدا در خدمت تمایلات خود است:

چه؟ یک مرد بزرگ؟ من که جز یک نمایش‌گر آرمان‌های خویش نمی‌بینم. [پیشین، گزین‌گویه 97، ص 118]

4- نقد واقع‌باوری اخلاقی

تا بدین‌جای کار بسی مشهود است که نیچه اخلاق را نه در بیرون بل در درون انسان می‌بیند. او جایگاهی عینی و مطلق از برای چیزی به‌نام اخلاق قائل نیست. نقد او از واقع‌باوری اخلاقی، در واقع نقد او از اخلاق افلاطونی-مسیحی است. به‌زعم نیچه «چیزی به‌نام پدیده‌ی اخلاقی وجود ندارد، آن‌چه هست تفسیر اخلاقی پدیده‌هاست.» [پیشین، گزین‌گویه 108، ص 120]

اخلاق، یک «وضع» است، وضعی تاریخی، روانشناختی و اجتماعی. از این‌روی «آن‌چه یک زمانه شر می‌شمرد، بسا پژواکی است بیگاه از آن‌چه روزگاری خیر شمرده می‌شد.» [گزین‌گویه 149، ص 126]

اخلاق را به‌مثابه‌ی یک «وضع» در نظر گرفتن، به‌منزله‌ی انکار هرگونه جایگاه بیرونی برای اخلاق است، بیرون از تاریخ، بیرون از جغرافیا و البته بیرون از انسان. اخلاق، وسیله‌ای‌ست برای حفظ اجتماع از گزند‌های کسانی که ممکن است اعمال‌شان برای جامعه خطرناک باشد. اخلاق، ناشی از ترس جامعه از این افراد است، از این‌روی «… ترس مادر اخلاق است.» [پیشین، گزین‌گویه 201، ص 153]

اما، درباب اخلاق‌باوری فلاسفه چه می‌توان گفت؟ نیچه در کتاب فراسوی نیک و بد بر این رأی است که فلاسفه، برای آن‌که چه کاری اخلاقی است دلیل آورده‌اند، لیکن پیشاپیش وجود خود اخلاق را فرض گرفته‌اند:

… هر فیلسوفی تاکنون باور داشته است که برای اخلاق حجت آورده است، اما (وجود) خود اخلاق را «مفروض» گرفته‌اند. … آن‌چه را که فیلسوفان «حجت اخلاق» نامیده‌اند و برای فراهم‌آوردن‌اش کوشیده‌اند، اگر نیک بنگریم، در آن جز صورتی عالمانه از ایمان درست به اخلاق حاکم نمی‌بینیم، یعنی وسیله‌ی تازه‌ای برای بازگویی آن، و همچنین این حجت خود واقعیتی است وابسته به یک دستگاه معین. [پیشین، گزین‌گویه 186، صص 135-136]

خلاصه آن‌که اخلاق امری الهی، مطلق و ازلی نیست. اخلاق بشری است و زاده‌ی تاریخ و فرهنگ و از همه‌ مهم‌تر فیزیولوژیک طبایع پست. اخلاق، یا به عبارت بهتر اخلاق گله‌ای، نگاه‌دارنده‌ی جامعه است. نیچه با طرد اراده‌ی آزاد، با اخلاق کانتی، و با طرد واقع‌باوری اخلاقی و اخلاق را همچون دشمن زندگی دیدن، با اخلاق افلاطونی-مسیحی به مبارزه برمی‌خیزد. او برآن است که در اخلاق‌های موجود، هرآن‌چه که فرد را در فراسوی گله قرار دهد، بد و شر است. اخلاق، معیاری است از برای ضعفا تا با توسل به آن، خویشتن را با اقویا برابر ببینند.

به اعتقاد نیچه در کتاب فراسوی نیک و بد از دلایل آفرینش خدایان، یکی همین برابرخواهی است. خدا، معیاری تواند بود تا در مقابل آن، طبایع پست، خود را با طبایع شریف برابر ببینند. از همین‌روست که نیچه، عقاید دموکراتیک و سوسیالیستی را همان عقاید مسیحی می‌بیند.

5- اخلاق، به‌منزله‌ی آفریده‌ی ناتوانان

اگر زندگی در ذات خود یعنی سخت‌بودن و آسیب‌رساندن به دیگری، لذا:

حکم اخلاقی‌کردن و به حکم اخلاقی محکوم کردن، آن انتقام لذت‌بخشی است که تنگ‌جانان از آنان‌که گشاده‌جان‌تر اند می‌گیرند؛ و نیز جبرانی است برای این خسران که طبیعت لطفی چندان در حق ایشان نکرده است؛ و سرانجام، فرصتی است برای دست‌وپا کردن معنویتی برای خویش و تعالی یافتنی- زیرا بدخواهی معنویت‌بخش است. آنان در ته دل از این شادند که سرانجام ملاکی وجود دارد که در برابر آن ملاک، آنانی که غرق در ثروت‌ها و امتیازهای معنوی هستند، با ایشان در یک صف می‌ایستند. [پیشین، گزین‌گویه 219، ص 188]

عقیده به اخلاق به منزله‌ی آفریده‌ی ناتوانان نیچه را وامی‌دارد که به دو گونه اخلاق معتقد باشد: اخلاق بردگان و اخلاق سروران. او تمامی فرهنگ‌های پیشین را کشاکش میان این دو نوع اخلاق می‌بیند، سهل است، این کشاکش را درون هر انسان جزئی نیز مشاهده می‌کند.

اخلاق بردگان، اخلاق رحم و ضعف است. «چشمان بنده به فضایل قدرت‌مندان خوشبین نیست. … اخلاق بردگان به‌ذات اخلاق سودمندی است. این است خاستگاه آن ضدیت نامدار میان «خیر» و «شر»: شر (نزد اینان) چیزی است که در آن احساس قدرت و خطر می‌شود، نوعی خاص از ترس‌انگیزی و زرنگی و توانایی، که جایی برای خوارشماری (خویش) باقی نمی‌ماند. بنابراین، بنا به اخلاق بردگان، «شر» چیزی است ترس‌انگیز. [پیشین، گزین‌گویه 260، ص 259]

انسان خوب در اخلاق بردگان، فردی‌ست بی‌آزار، مهربان، انسانی ساده که به فقرا و ضعفا لبخند می‌زند و به آنان کمک می‌کند، انسانی‌ست دلسوز و نوع‌دوست. او به برابری آدمیان باور دارد و تأکید-اش بر حفظ صلح و دوستی است. از نبرد و ستیز و قدرت روی‌گردان است و بر رحم و شفقت اصرار می‌ورزد. اخلاق بردگان را می‌توان غالب اخلاق‌های موجود دانست، بالخاصه اخلاق مسیحی. دشمنی نیچه با مسیحیت از همین‌جاست. اما در برابر اخلاق بردگان، اخلاق سروران و مهتران و انسان‌های شریف و والا قرار دارد:

(در اخلاق والایان) پست می‌شمارند اهل ترس و لرز را و مردم کوچک را و سودجویان تنگ‌نظر را! همچنین بدگمانان کوته‌نظر و به‌خاک‌افتندگان و آدمیان سگانی را که می‌گذارند با ایشان بدرفتاری شود، و نیز چاپلوسان گداصفت را و بالاتر از همه دروغ‌گویان را. مهزادگان همه ایمان دارند که مردم عوام همه اهل دروغ‌اند. [پیشین، گزین‌گویه 260، صص 256-257]

اخلاق سروران به انسان‌های والا متعلق است. اما انسان والا کیست؟

انسانی که از نوع والاست خویشتن را تعیین‌کننده‌ی ارزش‌ها احساس می‌کند. او نیازی به آن ندارد که دیگران او را تأیید کنند. او حکم می‌کندکه «هرچه مرا زیان رساند، به‌ذات زیان‌بار است.» او خود را چنان کسی می‌شناسد که نخست شرف هرچیزی را بدان می‌بخشد. او ارزش‌آفرین است. او هر آن‌چه را که پاره‌ای از وجود خویش بداند، شرف می‌نهد: چنین اخلاقی خودبزرگ‌داشتن است. در پیش‌نمای چنین اخلاقی احساسی از پری و قدرت ایستاده است که خواهان سرریز شدن است، … انسان والا نیز نگون‌بختان را دستگیری می‌کند، اما نه از سر دلسوزی، یا کمابیش نه، بلکه از سر زوری که فزونی قدرت به او می‌آورد. [همان]

خواست قدرت در انسان والا، صرفاً سختگیری بر دیگران نیست، او بیش از هرچیز به‌خود سخت می‌گیرد. اما در عین حال، به خویشتن خویش آری می‌گوید و تن خود را حقیر و پست نمی‌‌شمارد. او بر فراغت از دلبستگی‌ها تأکید ندارد، شور زیستن دارد، غرایز را محکوم نمی‌کند و به زندگی آری می‌گوید. او فارغ از خیر و شر گله‌ای است.

او هرگز خوش ندارد به «بالا» بنگرد- بل خوش دارد که فراروی خویش را افقی و آرام بنگرد! یا فرو بنگرد- او خود را در بلندی می‌داند. [پیشین، گزین‌گویه 265، ص 269]

اعتقاد نیچه به نابرابری آدمیان، به این‌که برخی کسان والای اند و برخی کسان پست، به این‌که جهان ما نه جهان رحم و مهربانی بل جهان زور و قدرت و سختی است، او را به نوعی آریستوکراسی سیاسی سوق می‌دهد.