در این نوشتار نگاهی غیرانتقادی خواهم داشت به یکی از بهترین کتاب‌هایِ فلسفیِ تاریخ. کتاب تأملات دکارت کتابی ست ماندگار در تاریخِ فلسفه و هرچند هم منتقدانی بسیار در طیِ یکی دو قرنِ اخیر داشته باشد باز هم هیچ نمی‌توان نقشِ اساسیِ آن را در شکل‌گیریِ فلسفه‌یِ مدرن و حتی زندگیِ مدرن انکار کرد. اگر به‌دنبالِ خلاصه کتاب تأملات دکارت هستید این نوشتار را تا انتها دنبال کنید.
بخشِ اول: مقدمه‌ای درباب کتاب تأملات از دکارت
بخشِ اول: مقدمه‌ای درباب کتاب تأملات از دکارت
الف. در این بخش، سروکارِ ما با یکی از پرخواننده‌ترین کتبِ تاریخِ اندیشه‌یِ بشری، یعنی تأملات در فلسفه‌یِ اولی، است. در دو بخشِ پیشین گفتم که در دورانِ رنسانس، ضرباتی بس مهلک بر پیکره‌یِ فلسفه‌یِ مدرسی، و به تبعِ آن فلسفه‌یِ ارسطویی، وارد آمد. لیکن این ضربات، صرفاً ضربات و حرکاتی سلبی بود. منظور این است که در دورانِ رنسانس تا پیش از قرنِ هفدهم، یعنی قرنِ زیستنِ دکارت، تنها رد و طردِ فلسفه‌یِ مدرسی در کار است و نه فلسفهای مثبت که بتواند جایِ فلسفه‌یِ مدرسی را بگیرد. اگر هم فلسفهای مثبت در کار است، آن‌چنان قدرتِ لازم را ندارد، از همین روست که راه برایِ شکاکیت و تعلیقِ حکم باز می‌شود.
ب. اکثریتِ اندیشمندان و حتی مردمانِ آن روزگار، پس از دریافتنِ این نکته که دانش و حکمتی که صدها سال بر فضایِ علمی و فلسفیِ اروپا چیره بوده پایه و بنیانی بر آب داشته، نتوانستند در برابرِ هجومِ شکاکیت و دیرباوری مقاومت ورزند. در همین دوران است که اندیشه‌هایِ ندانم‌گویانی هم‌چون مونتنی، بر فضایِ دانشگاهیِ آن عصر غالب می‌گردد.
ج. لیکن در سال‌هایِ آغازینِ قرنِ هفدهم، با ظهورِ افرادی هم‌چون کپلر، گالیله و بیکن، تصوراتِ بدبینانه رخت برمی‌بندند و خوش‌بینی‌هایی از برایِ رسیدن به حقیقت، در دل‌ها شعله می‌افروزد.
د. کپلر و گالیله در نجوم و فیزیک گام‌هایی ایجابی در طردِ باورهایِ سنتی برداشتند. لیکن در فلسفه، به‌رغمِ تلاش‌هایِ بیکن، گام‌هایی محکم برداشته نشد. نخستین کسی‌که در فلسفه نیز گام‌هایی محکم، و البته ایجابی، برداشت کسی نبود جز رنه دکارت. همو بود که با تجربیاتی که در ریاضیات داشت، بر این پندار اصرار می‌ورزید که برایِ نیلِ به حقیقت، می‌باید تمامیِ دانش‌ها از یک روش پیروی کنند، و آن هم چیزی جز ریاضیات نیست. از همین‌روست که او روش‌ها و قواعدی را که در ریاضیات و هندسه به کار بسته بود، برایِ فلسفه و دیگر شاخه‌هایِ به اصطلاحْ علوم نیز پیشنهاد نمود و آن‌ها را در دو کتابِ قواعد و گفتار در روش گردآوری کرد.
ه. دکارت در کتابِ گفتار در روش، عقل را می‌ستاید و آن را شایسته‌یِ نیلِ به حقیقت می‌شمارد، منوط به آن‌که از روشِ صحیح استفاده بَرَد. او، پس از آن‌که چند قاعده برایِ روشِ موردِ نظرِ خود ذکر میکند، در بخشِ چهارم در موردِ شک در تمامیِ باورهایِ پیشین، و حذف و ردِ تمامیِ پیش‌داوری‌هایِ ذهنی، و یافتنِ نقطه‌یِ اتکایی یقینی و تردید ناپذیر سخن می‌راند، و به‌نوعی در بخشِ چهارمِ این کتاب، خلاصه‌ای از کتاب تأملات را، که مدتِ کوتاهی پس از گفتار در روش انتشار یافت، ابراز می‌دارد. او در کتابِ گفتار در روش، پس از آن‌که همه‌چیز را لایقِ شک می‌داند، به یک اصل نائل می‌گردد که هیچ شکی در آن روا نتواند بود و آن همان «می‌اندیشم پس هستم»ی است که سال‌ها بر فلسفه‌یِ غرب چیره بود.
و. می‌اندیشم پس هستم مقارن با زایشِ سوژه بود. سوژه‌ای که در جهان قرار ندارد و حتی از برایِ اثباتِ وجودِ جهان، دلیل می‌آورد. سوژه‌ای که جهان، پدیدارِ اوست و ابژه‌ای بیش نیست و او می‌تواند، و می‌باید، بر آن چیره گردد. سوژه‌ای که جهان را کمّی می‌فهمد و نه کیفی. سوژه‌ای که آزاد است. از زمان و مکان، تاریخ و جغرافیا و حتی از تمایلاتِ درونی رهاست. اکثریتِ فلاسفه‌یِ پس از دکارت، تا قرنِ بیستم، خواه‌ناخواه، تحتِ تأثیرِ همین سوژه بودند، چه آنان‌که عقل‌گرای‌شان خوانند و چه آنان‌که خود گمان می‌کردند با دکارت و دکارتیان مخالف اند، یعنی به اصطلاحْ تجربه‌گرایان.
ز. در میانِ کتبِ دکارت، که همه مهم هستند، تأملات از اهمیتِ خاصی برخوردار است. این کتاب، که در زمانِ خود و پس از انتشار بارها موردِ انتقاد و اعتراض قرار گرفت و دکارت انتقاد و اعتراضاتی را که درخورِ پاسخ می‌دید پاسخ داد و حتی مدتی بعد تمامیِ آن اعتراضات و پاسخ‌ها منتشر شدند، شاملِ شش تأمل است که، در ظاهرِ ماجرا، هر تأمل مربوط به یک روز است.
ح. عنوانِ فرعیِ کتاب می‌گوید که این تأملاتِ شش‌گانه، تأملاتی هستند «که در آن‌ها وجودِ خداوند و تمایزِ حقیقیِ میانِ نفس و بدنِ انسان ثابت می‌شود». هرچند عنوانِ فرعیِ پیش از این، داعیه‌یِ اثباتِ بقایِ نفس را نیز داشت و دکارت بعدها عنوان‌اش را تغییر داد.
ط. پیش از تأملاتِ شش‌گانه، دکارت، از سرِ محافظه‌کاریِ مخصوصِ خویش، کتاب را به دانشگاهِ الهیاتِ پاریس تقدیم می‌دارد و پس از آن خلاصه‌ای از شش تأمل را به دست می‌دهد. دیگر سخن‌درازی نمی‌کنم و مستقیماً به سر وقتِ متنِ کتاب می‌روم. اما بهتر است پیش از این کار، از ترجمه‌هایی که از آن‌ها استفاده کرده‌ام نیز، نامی ببرم.
ی. خوشبختانه کتاب با ترجمه‌ای خوب به فارسی ترجمه شده[1] و تمامیِ نقلِ قول‌هایی که خواهند آمد، از این ترجمه خواهند بود. از ترجمه‌یِ انگلیسیِ یکی از دکارت‌شناسانِ معروف نیز بهره برده‌ام[2] و به آن نیز ارجاع خواهم داد.
بخشِ دوم: تأملِ اول
بخشِ دوم: تأملِ اول
(در اموری که ممکن است موردِ شک واقع شود)
| «… باید یک‌بار برایِ همیشه در زندگی تصمیمی قاطع بگیرم که خود را از قیدِ تمامِ آرایی که پیش از آن پذیرفته بودم وارهانم و اگر می‌خواستم بنایِ استوار و پایداری در علوم تأسیس کنم لازم بود کارِ ساختن را از نو، از پایه آغاز کنم».
(پیشین، ص 29.) (ibid, p.12.) |
الف. رهایی از پیش‌داوری‌ها
- دکارت از خواننده‌یِ کتابِ خویش می‌خواهد که ذهن‌اش را از هرگونه تعلق به حواس و پیش‌داوری وارهاند، چه آن‌که او خود نیز، از برایِ به‌پاداشتنِ مابعدالطبیعه‌ای غیر از مابعدالطبیعه‌یِ ارسطویی- مدرسی، بر این کار همت گمارده است. لذا در تأملِ اول، او، بر طبقِ همین اصل، شکِ دستوریِ معروفِ خویش را پیاده میکند. شکی که هدف از آن، نه تعلیقِ دائمیِ حکم بل، وارهاندنِ عقل از هرگونه عقیده‌یِ نامتقن است. به تعبیرِ خودِ دکارت، در یکی از مکاتبات‌اش، او سیبهایِ جعبه را یک‌به‌یک بیرون می‌اندازد و تنها سیب‌هایی را که سالم باشند در جعبه قرار می‌دهد، زیرا یک سیبِ ناسالم قادر است سلامتِ تمامیِ سیبهایِ سالم را نیز به‌خطر اندازد.
- از همین‌روست که دکارت برآن شده تا به تمامیِ باورها و عقایدی که بتواند در آن‌ها کوچک‌ترین شکی روا دارد، شک کند. اما او این‌کار را نه در بابِ تمامیِ باورها و عقاید، که کاری‌ست زمان‌بر، بل در بابِ پایه‌ها و اصولِ بنیادین انجام می‌دهد که تمامیِ آرایِ پیشین‌اش بر آن‌ها استوار اند.
ب. شک در گواهی‌هایِ حواس
- اولین شکی که دکارت ابراز می‌دارد، شکی است در بابِ گواهی‌هایِ حواس. او می‌گوید «تمامِ آن‌چه تا کنون به‌عنوانِ صحیح‌ترین و قطعی‌ترین امور پذیرفته‌ام یا از حواس و یا به‌واسطه‌یِ حواس[3] فراگرفته‌ام، اما گاهی (به تجربه) دریافته‌ام که همین حواس فریبنده است و مقتضایِ (حزم و) حکمت این است که، اگر یک‌بار از چیزی فریب خوردیم، دیگر چندان به آن اعتماد نکنیم»[4].
- همان‌طور که در آینده خواهیم دید، دکارت، پس از هر شک، به نوعی یک برابرنهاد در مقابلِ آن قرار می‌دهد، تا از آن شک در امان بماند، لیکن با شکی دیگر، برابرنهاد نیز محو می‌گردد. حال، که دکارت در داده‌هایِ حواس تردید افکنده، برابرنهاده‌ای بدین‌صورت می‌آورد که درست است که حواس گاهی ما را می‌فریبند لیکن این فریب همیشگی نیست: «مثلاً من در این‌جا کنارِ آتش نشسته‌ام، لباسِ مخصوصِ منزل پوشیده و این کاغذ را در دست گرفته‌ام و اموری از این قبیل؛ اما چگونه می‌توانم انکار کنم که این دست‌ها و این بدن از آنِ من است؟ مگر آن‌که خود را در شمارِ دیوانگانی بدانم که مغزشان به‌قدری آشفته است و آن‌چنان با بخارِ شدیدِ صفرایِ سیاه تیره شده است که در عینِ مسکنتِ شدید همواره خود را پادشاه می‌دانند و با آن‌که واقعا برهنه‌اند خویشتن را ملبس به جامه‌یِ (زربفت و) ارغوانی می‌بینند، یا سرِ خود را ظرفِ سفالین و یا خود را کدو یا شیشه می‌پندارند، اما این‌ها دیوانه اند و من هم اگر از چنین الگوهایی گزافه‌ای پیروی می‌کردم در دیوانگی دستِ‌کمی از آن‌ها نداشتم»[5]. پس اگر بشود در همه‌یِ حواس، که تناقض در آن‌ها وجود دارد، شک کرد، دیگر نمی‌شود در وجودِ اینجایی و اکنونیِ اشیایِ اطرافِ خویش، که تناقضی در آن‌ها وجود ندارد، شک کرد. اما دکارت برایِ شک در چنین مواردی نیز دلیل در اختیار دارد، و آن همان برهان خواب است.
[ihc-hide-content ihc_mb_type=”show” ihc_mb_who=”3″ ihc_mb_template=”1″ ]
ج. شک به‌واسطه‌یِ برهانِ خواب
- دکارت، با استفاده از برهانِ خواب، در وجودِ اینجایی و اکنونیِ اشیایِ اطرافِ خویش نیز شک میکند: از کجا که او خواب نباشد؟ او بارها در خواب دیده که در همان مکان و با همان شرایط در کنارِ آتش نشسته است. چه دلیل و علامت و معیاری در دست دارد که او را یارایِ فرق نهادن میانِ خواب و بیداری باشد؟ این‌جاست که او سرگردان می‌شود و «این سرگشتگی به‌حدی است که تقریباً می‌تواند قانع شود که هم‌اکنون دارد خواب می‌بیند».[6]
- دکارت، در ضمنِ یک برابرنهاده، و با مقایسه‌ای که میانِ تجاربِ خواب و تصاویرِ نقاشی انجام می‌دهد، بر این رأی می‌رود که همان‌طور که نقاش طرح‌هایِ نقاشی‌اش را از هیچ نمی‌آفریند، خواب‌ها نیز از هیچ حاصل نمی‌شوند. یعنی نقاش هراندازه‌که تخیل و ذوقِ خود را به‌کار برد و قطعه‌ای بس متفاوت با عالمِ واقع بیافریند، باز هم رنگ، شکل و دیگر موادِ نقاشی، اندک شباهتی با عالمِ واقع دارند. تجاربِ خواب نیز، به همین منوال، به‌کلی بریده از تجاربِ بیداری نیستند. به همین سبب او نتیجه می‌گیرد که «… شاید ناروا نباشد اگر بگوییم که طبیعیات، هیأت، پزشکی و تمامِ علومِ دیگری که از اشیایِ مرکب بحث میکند کاملاً تردیدآمیز و غیریقینی است، اما حساب، هندسه و علومِ دیگری از این سنخ که تنها از امورِ بسیار بسیط و بسیار کلی بحث میکند، بی‌آن‌که چندان زحمتی به خود بدهیم که آیا این امور واقعاً (در طبیعت) وجود دارد یا وجود ندارد، متضمنِ امری قطعی و تردیدناپذیر است. زیرا خواه من بیدار باشم و خواه خفته، دو به‌علاوه‌یِ سه، همواره پنج خواهد بود و مربع هیچ‌گاه بیش از چهارپهلو نخواهد داشت و محال است حقایقی این اندازه واضح و آشکار در مظانِ خطا (یا تردید) باشد»[7]. پس حقایقِ ریاضی از این شک در امان می‌مانند. اما دکارت برایِ شک در این حقایق نیز دلیل در دست دارد. لیکن این دلیل با دو دلیلِ پیشین اندکی تفاوت دارد، و تفاوتِ آن در فرضی بودنِ آن است.
د. شک به‌واسطه‌یِ برهانِ اهریمنِ پلید
- به‌واسطه‌یِ طرحِ اهریمنِ پلید، دکارت در ریاضیات و دیگر قضایایِ تحلیلی نیز شک میکند. این شک را می‌توان به سه مرحله تقسیم کرد.
- در ابتدا دکارت در خیرخواه‌بودن و یا فریب‌کار نبودنِ خدا شک میکند: «… همان‌طور که من گاهی گمان می‌کنم دیگران در اموری که حتی به خیالِ خودشان نسبت به آن‌ها بهترین شناخت را دارند، خود را فریب می‌دهند، از کجا بدانم که من هم هرگاه رقم‌هایِ دو و سه را با هم جمع می‌کنم یا اضلاعِ مربعی را می‌شمارم یا در بابِ چیزهایی حتی ساده‌تر از این‌ها حکم می‌کنم، اگر ساده‌تر از این‌ها قابلِ تصور باشد، فریب نخورده‌ام. اما شاید خدا نخواسته باشد که من این‌طور فریب بخورم، زیرا گفته می‌شود که او خیرِ مطلق است. اما اگر خیر بودنِ خداوند با آفرینشِ من به‌گونه‌ای که همواره فریب بخورم تعارض دارد، این هم که بگذارد من گه‌گاه فریب بخورم ظاهراً با خیر بودنِ او (کاملاً) معارض است؛ با این همه، جایِ تردید نیست که او چنین [اجازه] می‌دهد»[8].
- دکارت، در مرحله‌یِ بعد، حتی در وجودِ خدا هم شک میکند و در این مرحله، به‌ناچار و برایِ پیروی از شکِ دستوریِ خویش، با ملحدان همراه می‌گردد. سپس ابراز می‌دارد که اگر خدایی نباشد برایِ هستیِ او، یعنی دکارت، اگر هر علتی فرض شود، آن علت علتی ناقص است، و هرچه علت ناقص‌تر باشد احتمالِ فریب‌خوردنِ دکارت در مقامِ یک معلول بیشتر است.[9]
- پس از طیِ دو مرحله‌یِ مقدماتیِ پیشین، در این مرحله فرضِ اهریمنِ پلید مطرح می‌شود. دکارت فرض میکند که شیطانی فریب‌کار و قوی تمامیِ قدرتِ خود را در فریفتنِ او به‌کار بسته است: «می‌انگارم که آسمان، (هوا)، زمین، رنگ‌ها، اشکال، صداها و تمامِ اشیایِ خارجیِ دیگری که می‌بینم، فقط اوهام و رویاهایی باشد که این اهریمن برایِ صیدِ خوش‌باوریِ من از آن‌ها استفاده میکند. خود را چنین تصور می‌کنم که دست، چشم، گوش، خون و هیچ‌یک از حواس را ندارم و به‌خطا خود را واجدِ همه‌یِ آن‌ها می‌دانم»[10]. شک در گواهی‌هایِ حواس و شک به‌واسطه‌یِ برهانِ خواب بر ضدِ ادراکِ حسی بودند و نتوانستند ارتباطِ اندیشنده‌یِ دکارتی را با عالمِ خارج از بین ببرند. یعنی حتی پس از ذکرِ برهانِ خواب، دکارت با قیاسِ خواب و نقاشی نشان داد که هنوز هم ارتباطِ اندیشنده‌یِ دکارتی با عالمِ خارج کاملاً منقطع نشده است. لیکن در پایانِ تأملِ اول، اندیشنده‌یِ دکارتی به‌واسطه‌یِ برهانِ اهریمنِ پلید، با عالمِ خارج کاملاً قطعِ ارتباط میکند.
- دکارت، در تأملِ اول، درصدد بود که با استفاده از شکِ دستوری، ذهنِ خویش را از پیش‌داوری‌ها و تمامِ افکار و عقایدِ پیشین، وارهاند و در پایانِ تأملِ اول، به زعمِ خود، به این هدف رسیده است و با ذهنی عاری از هرگونه پیش‌فرض واردِ تأملِ دوم می‌شود.
بخش سوم: تأمل دوم از کتاب تأملات دکارت
بخش سوم: تأمل دوم از کتاب تأملات دکارت
(در ماهیتِ نفسِ انسان و در این‌که شناختِ نفس از شناختِ بدن آسان‌تر است)
| «… این مسیر را همچنان خواهم پیمود تا به چیزی برسم که قطعی باشد و اگر هیچ کارِ دیگری از دست‌ام برنیاید، دستِ‌کم یقین پیدا کنم که هیچ امرِ یقینی در عالم وجود ندارد».
(پیشین، ص 36.) (ibid, p. 16) |
الف. نقطه‌یِ ارشمیدسی= کوژیتو
- دکارت، در پایانِ تأملِ اول، در هرچیزی که بتوان شک کرد، شک کرد. او، با این عمل، به زعمِ خود، تمامیِ پیش‌پنداشته‌ها را از ذهن زدود و با چنین وضعیتی پای به تأملِ دوم نهاد. از آن‌جا که هدفِ دکارت از شک‌ورزی، تعلیقِ حکم نیست، بل رسیدنِ به یقین است، پس او در این مرحله بازنمی‌ماند و با همین روش، درصددِ یافتنِ مبنایی یقینی‌ست تا بتواند نیلِ به حقیقت را از آن بیاغازد: «ارشمیدس، برایِ این‌که بتواند کره‌یِ خاکی را از جا برکند و به مکانِ دیگر منتقل کند، تنها خواستارِ یک نقطه‌یِ ثابت و ساکن بود؛ من هم اگر بخت یاری کند و تنها به یک امرِ یقینی و تردیدناپذیر دست یابم، حق دارم امیدهایی بس والا داشته باشم»[11].
- لیکن او برایِ یافتنِ این نقطه‌یِ ارشمیدسی، تنها فرضیاتی را که از تأملِ اول به دست آورده در اختیار دارد: یعنی همه‌یِ چیزهایی که می‌بیند و می‌شنود پندار و وهم است. او حتی وجودِ بدن‌اش نیز، برای‌اش یقینی نیست. پس چه چیز است که می‌تواند برایِ او تردیدناپذیر باشد؟ پاسخِ دکارت این است که هرچه‌قدر هم که شک کند، فریب بخورد و یقین نداشته باشد، بی‌گمان خودِ او وجود دارد. او نمی‌تواند معدوم باشد چون شک میکند: «… بعد از امعانِ نظرِ کامل در تمامِ امور و بررسیِ دقیقِ آن‌ها سرانجام باید به این نتیجه‌یِ معین رسید (و یقین کرد) که این قضیه‌یِ «من هستم»، «من وجود دارم»، هربار که آن را بر زبان آوَرَم یا در ذهن تصور کنم، بالضروره صادق است»[12].
- در همان زمانِ دکارت، سیلِ اعتراضات بیشتر علیهِ همین «من هستمِ» دکارتی بود. «من هستم»ی که از اندیشه، یا به عبارتی که در کتابِ گفتار وجود دارد از می‌اندیشم، اتخاذ می‌شود. می‌اندیشمی که آغازگرِ فلسفه‌یِ مدرن بود. یکی از اعتراضات این بود که دکارت حق نداشت که در این مرحله، از قیاس استفاده کند، زیرا او وجود داشتن را از اندیشیدن با استفاده از کبرایِ «هرچه می‌اندیشد وجود دارد» استخراج کرده است. دکارت، در پاسخ به اعتراضات، این موضوع را رد میکند و بر این عقیده است که استخراجِ هستن از اندیشیدن، صرفاً شهودی بوده است.
ب. ماهیتِ نفس
- دکارت، پس از آن‌که به یقین می‌رسد که وجود دارد، درصددِ تعیینِ چیستیِ وجودش برمیآید و با همان روشِ قبلی، یعنیِ روشِ تحلیل و ابزارِ شک، برایِ تعیینِ ماهیتِ «من»، دست به‌کار می‌شود. او در ابتدا عقیده‌یِ ارسطویی- مدرسی را رد میکند: «پس من قبلاً خودم را چه می‌دانستم؟ بی‌گمان خود را انسان می‌دانستم. اما انسان چیست؟ آیا بگویم: حیوانِ ناطق است؟ قطعاً نه، زیرا در آن صورت باید تحقیق کنم حیوان چیست و ناطق چیست؟»[13]. نمی‌باید از نظر دور داشت که دکارت هر اندازه با شکاکیت مخالف بود، با فلسفه‌یِ ارسطویی- مدرسی نیز مخالف بود. به دیگر سخن، فلسفه‌یِ دکارت پاسخی به شکاکیت و، در عینِ حال، پاسخی به فلسفه‌یِ ارسطویی- مدرسی بود.
- دومین فرضیه‌ای که دکارت برایِ چیستیِ خود رد میکند، ترکیبی از نفس و بدن است. او پیش از این، اعمالِ غذا خوردن، راه رفتن، احساس کردن و اندیشیدن را به نفس نسبت می‌داده و اکنون چنین عقیده‌ای را، که تا به‌حدِ بسیاری همان عقیده‌یِ ارسطویی- مدرسی است، رد میکند. او می‌داند که هنوز تحتِ فرضِ اهریمنِ پلید است، یعنی هنوز وجودِ بدن‌اش را به اثبات نرسانیده، پس چگونه می‌تواند اعمالی مانندِ غذاخوردن، راه رفتن و … را، که با بدن مرتبط‌اند، ماهیتِ نفس بداند؟ پس چه‌چیزی برایِ او می‌ماند که بتواند آن را به نفس نسبت دهد؟
- پاسخِ دکارت چیزی جز اندیشه نیست: «… فکر صفتی است که به من تعلق دارد. تنها این صفت است که انفکاکِ آن از من محال است. من هستم، من وجود دارم، این امری است یقینی، اما تا کِی؟ درست تا وقتی که فکر می‌کنم، زیرا هرگاه تفکرِ من یک‌سره متوقف شود، شاید در همان وقت هستی یا وجودم هم به‌کلی متوقف شود. … من فقط چیزی هستم که می‌اندیشد»[14].
- اما چیزی که می‌اندیشد چیست؟ «چیزی است که شک میکند، می‌فهمد (تصور میکند)، به ایجاب و سلب حکم میکند، می‌خواهد، نمی‌خواهد، همچنین تخیل و احساس میکند»[15]. این «همچنین» که پیش از تخیل‌کردن و احساس‌کردن آمده، در آینده، در تأملِ ششم، بیشتر به کار می‌آید و به توضیحِ آن خواهم پرداخت.
- از آن‌چه گفته آمد، دریافته شد که دکارت، «من» را از هرگونه فعالیتِ بدنی مبرا ساخت و به‌نوعی پاسخ و واکنشی به نفسِ ارسطویی – مدرسی نشان داد. این همان سوژه‌ای‌ست که در سال‌هایِ پس از دکارت، سایه‌اش تا سال‌ها بر سرِ فلسفه‌یِ غرب سنگینی کرد. افزون بر این، در این مرحله، سوبژکتیویسم و ذهن‌گرایی به حدِ اعلایِ خود می‌رسد، زیرا اندیشنده‌یِ دکارتی تنها به اندیشه‌ها و تصوراتِ خود علم دارد.
ج. مثالِ تکه موم
- گفته شد که شئِ اندیشنده، تخیل و احساس میکند. لذا شئِ اندیشنده قوه‌یِ تخیل دارد، احساس دارد، نور را می‌بیند، سروصدا را می‌شنود، حتی اگر این‌ها نمودهایی کاذب باشند. از راهِ همین تخیل و احساس است که دکارت به طرحِ مثالِ تکه موم می‌پردازد، و از این فرضیه، یک‌بارِ دیگر، «من» یا «خود» را اثبات میکند. لیکن در این راه به هدفی دیگر نائل می‌شود و آن اهمیت‌دادن به شناختِ عقلی و کم‌اهمیت جلوه دادنِ شناختِ حسی است، و این یکی از خصیصه‌هایِ عقل‌گراییِ دکارتی‌ست که بعدها توسطِ فلاسفه‌یِ بزرگی هم‌چون اسپینوزا و لایب‌نیتس پی گرفته شد.
- دکارت می‌گوید بیاییم تکه‌مومی که تازه از کندو گرفته شده و طعمِ عسل دارد، بویِ گل می‌دهد، سفت و سرد است و می‌توان آن را لمس کرد، و خلاصه هر ویژگی‌ای که گمان می‌بریم برایِ متمایز بودنِ آن کافی است، در نظر بگیریم. اگر همین تکه موم با ویژگی‌هایِ مذکور را نزدیکِ آتش قرار دهیم، طعم و عطرش زائل می‌گردد، رنگ و شکل‌اش تغییر میکند و دیگر نه سفت است و نه سرد. اما ما می‌گوییم هویتِ این موم باقی است و دلیلِ دکارت برایِ این‌که ما می‌گوییم هویتِ این موم باقی است، تنها همین است که «… هیچ‌کس نمی‌تواند غیر از این حکم کند»[16]. به‌هر صورت پرسشِ دکارت این است که چه چیزِ مشترکی میانِ مومِ منجمد و مومِ مذاب وجود دارد که مسببِ هویتِ موم است؟ پاسخِ او این است که «… این موم نه شهدِ انگبین است، نه بویِ دل‌نشینِ گل‌هاست، نه سفیدیِ خاص است، نه شکل است، و نه صداست»، و اگر از این‌ها صرفِ نظر کنیم «قطعاً چیزی باقی نمی‌ماند مگر چیزی ممتد، نرم و حرکت‌پذیر»[17]. این ویژگی‌هایِ اصلی، به ادراکِ حواس درنمی‌آیند، بل این ذهن است که قدرتِ چنین ادراکی دارد: «… آن‌چه به‌خصوص قابلِ ملاحظه است این است که ادراکِ موم (و به عبارتِ بهتر: فعلی که ادراک به وسیله‌یِ آن صورت می‌گیرد) عملِ بینایی یا لمس یا تخیل نیست و هرگز هم چنین نبوده است، هرچند قبلاً چنین به نظر می‌آمد، بلکه فقط شهودِ ذهن است که ممکن است مانندِ قبل ناقص و مبهم و یا مانندِ حال واضح و متمایز باشد»[18].
- دکارت، در جای‌جایِ آثارش، بالخاصه در قواعد و گفتار، شهود و عقل، و به‌عبارتی نورِ فطریِ عقل، را بسیار می‌ستاید و برآن است که اگر عقل از پیش‌پنداشته‌ها تهی گردد، به نورِ فطرت به حقایق دست تواند یازید، و این همان راهی است که دکارت را به تصوراتِ واضح و متمایز رسانید، که در فصل‌هایِ بعدی راجع‌به آن صحبت خواهم کرد، هرچند همان‌طور که در نقلِ قولِ آخر عیان است، دکارت در همین تأمل نیز اشاره‌ای به تصوراتِ واضح و متمایز دارد. باری، نتایجی که از بحث تکه موم در کتاب تأملات از دکارت می‌توان گرفت یکی این است که اولاً جسمْ جوهری است امتدادی و دو دیگر، این ذهن است که ادراک میکند و نه حواس، زیرا این ذهن است که حکم میکند. سه دیگر این‌که دکارت از بحثِ تکه موم، راهی دیگر از برایِ اثباتِ نفس در پی می‌گیرد و در آخر این‌که ذهن به خودش بیشتر علم دارد تا موم، یا در کلْ اشیایِ خارج: «مگر نه این است که معرفتِ من نسبت به خودم از معرفتِ موم، نه تنها حقیقی‌تر و یقینی‌تر، بلکه بسیار متمایزتر و واضح‌تر است؟ زیرا من وقتی حکم می‌کنم که موم هست یا موجود است چرا که آن را می‌بینم، قطعاً با بداهتِ بیش‌تری لازم می‌آید که خودِ من که موم را می‌بینم وجود داشته باشم، چون ممکن است آن‌چه من می‌بینم در واقع موم نباشد، هم‌چنان‌که ممکن است من حتی چشمی نداشته باشم که چیزی را ببیند، ولی محال است وقتی می‌بینم یا فکر می‌کنم که می‌بینم (فرقی نمی‌کند) خودِ من، که فکر می‌کنم، معدوم باشم»[19].
- پیش از آن‌که این فصل را به پایان ببرم، لازم می‌دانم دو نکته را ذکر کنم: نخست آن‌که به نظر نمی‌رسد که دکارت با طرحِ مثالِ تکه موم از موضعِ خود مبنی بر این‌که وجودِ جهانِ خارج از خودش را هنوز به اثبات نرسانیده است، عدول کرده باشد زیرا مثالِ تکه موم تنها یک فرض بود. دوم آن‌که به نظر می‌رسد دکارت چه در طرحِ کوژیتو، که فکر را ذاتیِ نفس و چه در طرحِ مثالِ تکه موم که امتداد را ذاتیِ جسم دانست، مفهومی از جوهر را پیش‌فرض گرفته است.
بخش چهارم: تأملِ سوم از کتاب تأملات دکارت
(درباره‌یِ خداوند و این‌که او وجود دارد)
| «… علتِ فاعلی و علتِ تامه دستِ‌کم باید به اندازه‌یِ معلول‌اش مشتمل بر واقعیت باشد، زیرا معلول واقعیتِ خود را، جز از علت، از کجا می‌گیرد؟ و اگر علت این واقعیت را در خود نداشته باشد چگونه ممکن است آن را به معلول منتقل سازد؟»
(پیشین، ص 58.) (ibid, p. 28.) |
الف. معیارِ صدق
- اندیشنده‌یِ دکارتی، در تأملِ دوم، وجودِ خودش، که همان شئِ اندیشنده باشد، را به اثبات رسانید. تأملِ سوم، همان‌طور که از عنوان‌اش پیداست، کوششی است برایِ اثباتِ وجودِ خداوند. لیکن پیش از آن، دکارت بحثی در بابِ معیارِ صدق دارد که آن را به صورتِ مفصل‌تر در تأملِ چهارم موردِ بحث قرار می‌دهد. اما از آن‌جا که این بحثِ مختصر در تأملِ سوم، پیش‌قدمی‌ست برایِ اثباتِ وجودِ خداوند، من نیز به تبعِ متن به آن می‌پردازم.
- پرسشِ دکارت این است که چه چیزی در قضیه‌یِ کوژیتو وجود داشت که او را به قبولِ چنین قضیه‌ای وادار نمود؟ به عبارتی، دکارت در پیِ معیارِ حقیقت‌داشتنِ قضیه‌یِ کوژیتو است تا بتواند آن را به دیگر گزاره‌ها تعمیم دهد، و بدین وسیله معیاری برایِ حقیقت بیابد. او به این نتیجه می‌رسد که «… در این معرفتِ نخستین [= قضیه‌یِ کوژیتو]، چیزی که مرا به صحتِ آن مطمئن کند وجود ندارد مگر ادراکِ واضح و متمایز نسبت به آن‌چه می‌گویم» و بنابراین «… ظاهراً اکنون دیگر می‌توانم این را یک قاعده‌یِ کلی قرار دهم که: هر چیزی را که با وضوح و تمایزِ کامل ادراک کنم حقیقت دارد»[20].
- دکارت، در کتاب تأملات و حتی در اعتراضات و پاسخ‌ها، تعریفی روشن از وضوح و تمایز به دست نداده است. اما در کتابِ اصولِ فلسفه، از این دو مفهوم تعریفی به دست داده که مفادِ آن چنین است: ادراکِ واضح، ادارکی است که نزدِ اذهان، دقیق، حاضر و در دسترس باشد، و ادراکِ متمایز، علاوه بر خصیصه‌یِ واضح‌بودن، از دیگر ادراکات کاملاً متمایز است. این چنین تعریفی از این دو مفهوم، که در کلیتِ اندیشه‌یِ دکارت بسی اهمیت دارند، خالی از ابهام نیست ولی می‌توان گفت که ادراکِ واضح و متمایز همان ادراکی است که نورِ فطرت، به قولِ دکارت، آن ادراک را به طورِ شهودی ادراک میکند. چنین عقیده‌ای، معیارِ صدقِ ارسطویی را، که همانا مطابقتِ مفهوم و واقع است، کنار می‌زند و آن را کاملاً قوامِ به ذهن می‌داند. به احتمالِ بسیار زیاد، چنین معیاری را ریاضیات به دکارت القا کرده بود.
- لیکن بنا به روشی که دکارت در پیش گرفته است، در مرحله‌یِ بعد وی دچارِ تردید می‌شود که پیش از این نیز بسیاری از امور را به صورتِ قطعی و یقینی باور داشته، ولی در آغازِ همین تأملات دریافته است که چنین باورهایی بسی تردیدآمیز هستند. افزون بر این، او باز پایِ فریب‌کاریِ خداوند را پیش می‌کشد. او می‌گوید ممکن است خداوند به او طبیعتی ارزانی داشته باشد که باعث شود حتی در بدیهی‌ترین‌ها نیز فریب بخورد.
ب. مقدماتِ براهینِ اثباتِ وجودِ خدا
- در بندِ پیشین گفته شد که دکارت هنوز هم در بندِ شک در بابِ خدا و فریب‌کار بودنِ اوست و از این‌روی، درصدد برمیآید که ببیند آیا خدایی وجود دارد و اگر وجود دارد، آیا می‌تواند فریب‌کار باشد؟ لیکن تا انجام دادنِ این کار، او از چند مقدمه استفاده میکند که می‌باید به آن‌ها توجه داشت.
- یکی از چیزهایی که هنوز برایِ دکارت اثبات نگردیده و لذا شک در آن جایز است، وجودِ اشیایِ خارج از تصورات و مفاهیم و حتی با فرضِ وجودِ اشیاء، مطابقتِ تصورات و اشیاء است. او در بابِ تصورات بر این عقیده است که اگر تصورات را فارغ از مابه‌ازایِ خارجی‌شان درنظر بگیریم به هیچ عنوان خطایی در آن‌ها نمی‌تواند بود: «بدین ترتیب، تنها چیزی که باقی می‌ماند تصدیقات است که باید بیش‌ترین مراقبت را به عمل آورم مبادا در آن‌ها خطا کنم. اما مهم‌ترین و رایج‌ترین خطایی که ممکن است در تصدیقات رخ دهد این است که حکم کنم که مفاهیمِ ذهنیِ من با اشیایِ خارج مشابهت یا مطابقت دارند، زیرا قطعاً اگر من این مفاهیم را فقط حالاتی از فکرِ خویش بدانم و نخواهم آن‌ها را به هیچ شئِ دیگری نسبت دهم، دشوار می‌توانند زمینه‌ای برایِ خطایِ من فراهم سازند»[21].
- دکارت، در ادامه، تصورات ذهنی‌اش را به سه دسته‌یِ خارجی، جعلی و فطری تقسیم میکند. تصوراتِ خارجی تصوراتی هستند که از حواس گرفته شده‌اند و ناشی از عالمِ خارج‌اند. تصوراتِ جعلی، ساخته و اختراعِ خودِ ذهن هستند و تصوراتِ فطری به‌طورِ بالقوه در ذهن حاضر اند.
- پس از تقسیمِ تصورات به سه دسته‌یِ فوق، همِّ دکارت مصروفِ تصوراتِ خارجی می‌گردد و این‌که چه دلایلی او را مجاب کرده که چنین بپندارد که این تصورات ناشی از عالمِ خارج اند، و اگر هستند با عالمِ خارج مطابقت دارند. نخستین دلیلی که دکارت اقامه میکند و سپس درصددِ ردِ آن برمیآید این است که شاید طبیعت این درس را به او آموخته، و دومین دلیل همان دلیلِ مشهور و رایجِ ضدِ ایده‌آلیست‌ها، یعنی انفعالِ ذهن، است: «… این را درونِ خویش می‌یابم که این مفاهیم به اراده‌یِ من بستگی ندارند، زیرا غالباً به‌رغمِ خواستِ من وارد ذهن‌ام نمی‌شوند. مثلاً هم‌اکنون، چه من بخواهم و چه نخواهم، گرما را احساس می‌کنم و به‌همین جهت اطمینان دارم که این احساس یا دست‌کم این مفهومِ حرارت به‌وسیله‌یِ چیزی غیر از من، یعنی حرارتِ آتشی که در کنارِ آن نشسته‌ام در ذهنِ من پدید آمده است»[22].
- دکارت، که در مرحله‌یِ قبل دو دلیل برایِ وجودِ اشیایِ خارج از تصورات یا ایده‌ها ابراز کرده بود، درصدد ردِ دلایل برمیآید. او در این تأمل، این دلایل را قانع‌کننده نمی‌بیند، و از برایِ ردِ دلیلِ اول، مبنی بر این‌که طبیعتِ او چنین اقتضا میکند که تصورات مابه‌ازایی خارجی داشته باشند، چنین می‌گوید که منظور-اش از واژه‌یِ طبیعت تنها تمایلی خودبه‌خودی است، و این بسی با نورِ فطرتی که او را مجاب میکند که چیزی را یقین بداند تفاوت دارد، همان‌طور که کوژیتو را با نورِ فطرتِ ذهنْ تردیدناپذیر دانست. به عبارتِ دیگر، میانِ نورِ فطرت و تمایلِ طبیعی تفاوت وجود دارد، در اولی تردید راه نتواند داشت، لیکن در دومی می‌توان تردید کرد زیرا گاهی همین تمایلاتِ طبیعی، او را در انتخابِ بینِ خیر و شر به خطا واداشته‌اند.
- اما در ردِ دلیلِ دوم، دکارت می‌گوید که این دلیل را قانع‌کننده نمی‌بیند زیرا «… شاید قوه (یا استعدادِ) برازنده‌ای که هنوز برایِ من ناشناخته است در من باشدکه بتواند بدونِ یاریِ هیچ شئِ خارجی این مفاهیم را به وجود آورد، درست، همان‌طور که تاکنون همواره در خواب چنین می‌نموده است که این مفاهیم بدونِ یاریِ اشیایِ خارجی در من به وجود می‌آیند»[23].
- در ادامه، دکارت ضرباتِ آخر را به تصوراتِ خارجی وارد می‌آورد و می‌گوید حتی اگر این تصورات از مابه‌ازایِ خارجی برخوردار باشند، باز هم هیچ دلیلی برایِ مشابهتِ این تصورات و مابه‌ازایِ آن‌ها وجود نتواند داشت. از این‌جاست که او نتیجه می‌گیرد که «این‌که تاکنون معتقد بودم اشیایی بیرون از من و متفاوت با من وجود دارد که از طریقِ اندام‌هایِ حسی یا هر وسیله‌یِ ممکنِ دیگر این مفاهیم یا صور را به من منتقل (و مشابهِ خود را در من مرتسم) می‌سازد، نه بر اساسِ یک حکمِ قطعی (یا سنجیده) بلکه فقط مولودِ انگیزه‌ای کور (وگستاخانه) بود»[24].
- او در ادامه می‌گوید که اگر این تصورات را صرفاً حالاتی از اندیشه درنظر گیرد، میانِ آن‌ها، یعنی تصورات، تفاوتی نمی‌تواند قائل شود، اما اگر از لحاظِ حکایت‌گری و دلالت بدانان نظر افکند، میانِ آن‌ها تفاوت می‌بیند: «بدونِ تردید مفاهیمی که از جوهر حکایت می‌کنند چیزی بیشتر و به تعبیری: حاویِ واقعیتِ ذهنیِ بیش‌تری هستند … تا مفاهیمی که فقط از حالات یا اعراض حکایت می‌کنند. همچنین مفهومی که از خدایی متعال، سرمد، نامتناهی، (تغییرناپذیر)، عالمِ مطلق، قادرِ مطلق، و خالقِ کلِ ماسوی حکایت میکند، قطعاً مشتمل بر واقعیتِ ذهنیِ بیش‌تری است تا مفاهیمی که از جواهرِ متناهی حکایت دارند»[25].
- می‌بینیم که در قطعه‌یِ نقل‌شده، دکارت با معیارِ حکایت‌گری، تصورات را به سه دسته تقسیم میکند: الف) تصورات و مفاهیمی که از حالات و اعراض حکایت دارند، ب) تصورات و مفاهیمی که از جواهرِ متناهی حکایت دارند، و ج) تصورات و مفاهیمی که از جواهرِ نامتناهی حکایت دارند. دسته‌یِ (ج) به نسبتِ دسته‌یِ (ب)، و دسته‌یِ (ب) به نسبتِ دسته‌یِ (الف)، و تبعاً دسته‌یِ (ج) به نسبتِ دسته‌یِ (الف) از واقعیتِ ذهنیِ بیش‌تری برخوردار هستند.
- مقدمه‌یِ دیگری که دکارت از برایِ اقامه‌یِ برهان در بابِ اثباتِ وجودِ خدا می‌آورد، همان علیتِ دکارتی است. او بر این عقیده است که «علتِ فاعلی و علتِ تامه دست‌کم باید به اندازه‌یِ معلول‌اش مشتمل بر واقعیت باشد». ناگفته نماند که دکارت از ابتدایِ تأمل‌اش، یعنی همان‌دم که فرضیه‌یِ اهریمنِ پلید را ابراز کرد، از علیت استفاده کرده است. افزون بر این، دکارت در مکاتبات‌اش علیت را بدیهی و شهودیِ ذهن می‌داند.
- به تمامیِ آن‌چه که گفته شد، و من آن‌ها را به‌منزله‌یِ مقدماتی برایِ براهینِ اصلیِ اثباتِ وجودِ خدا معرفی کردم، این دو نکته را اضافه کنید که اولاً به نظرِ دکارت محال است چیزی که کامل‌تر است، یعنی از واقعیتِ بیش‌تری برخوردار است، از چیزی که کمالِ کم‌تری دارد صادر شود، و ثانیاً او علیت را در تصورات و مفاهیم نیز صادق می‌داند.
ج. برهانِ اول در اثباتِ وجودِ خدا
- پس از این‌همه مقدمه، دستِ آخر، دکارت برهانِ نخست‌اش را برایِ اثباتِ وجودِ خداوند بیان میکند. او پس از وارسیِ تصوراتِ خود به این نتیجه می‌رسد که تمامیِ آن‌ها، از جمله تصوراتِ اشیایِ مادی، حجم، امتداد و عدد، را می‌تواند طوری تبیین کند که نیازی به علتی خارج از خودش نداشته باشند. اما تنها یک تصور است که خودِ دکارت نمی‌تواند علتِ آن باشد و آن تصورِ خداوند است: «بدین ترتیب فقط مفهومِ خدا باقی می‌ماند که باید در آن تأمل کنیم که آیا (در) آن، چیزی هست که صدورش از خودِ من محال باشد. مرادِ من از کلمه‌یِ «خدا» جوهری است نامتناهی، (سرمد، تغییرناپذیر)، قائم‌به‌ذات، عالمِ مطلق، قادرِ مطلق، که خودِ من و هر چیزِ دیگری را، اگر چیزِ دیگری وجود داشته باشد، آفریده است. اما همه‌یِ این صفات به‌گونه‌ای (عظیم و والا) است که هرقدر عمیق‌تر در آن‌ها تأمل می‌کنم کم‌تر به‌نظر می‌رسد که (مفاهیمی که از آن‌ها دارم) بتوانند تنها از خودِ من صادر شده باشند؛ بنابراین از آن‌چه تاکنون گفته شد باید نتیجه گرفت که خدا بالضروره وجود دارد»[26].
- برهان ساده است. دکارت بر این رأی است که همه‌یِ تصورات را می‌تواند طوری تبیین کند که علتی خارج از او نداشته باشند، جز تصورِ خدا؛ زیرا دکارت که جوهری متناهی است نمی‌تواند مفهومی از جوهرِ نامتناهی را خود داشته باشد، مگر آن‌که خودِ جوهرِ نامتناهی این تصور و مفهوم را، در او، که جوهری متناهی است، قرار داده باشد.
- دکارت در این‌جا، خود یک اعتراض را پیش‌بینی میکند و سپس درصددِ پاسخ برمیآید. اعتراض بدین قرار است که مفاهیمِ متناهی و نامتناهی، هم‌چون بسیاری از مفاهیمِ دیگر، به‌مانندِ گرما وسرما، نابینا و بینا، ممکن است صرفاً سلبی و ایجابی باشند. لیکن پاسخِ دکارت چنین است که: «… با وضوح می‌بینم که واقعیت در جوهرِ نامتناهی بیشتر است تا در جوهرِ متناهی و بنابراین، مفهومِ نامتناهی به‌وجهی، پیش از مفهومِ متناهی در من هست، یعنی مفهومِ خدا بر مفهومِ خودم تقدم دارد. زیرا اگر هیچ مفهومی از موجودی کامل‌تر از خودم در من نباشد که در مقایسه با آن به نقایصِ طبیعتِ خویش واقف شوم، چگونه ممکن است علم حاصل کنم که در من شک و خواهش وجود دارد، یعنی فاقدِ چیزی هستم و کمالِ تام ندارم؟»[27].
- دکارت، به‌زعمِ خود، به اعتراضی که خود بر استدلال‌اش وارد ساخت پاسخ داد. لیکن او باز اعتراضی دیگر به استدلالِ خویش وارد می‌سازد، و آن این‌که «اما شاید هم من چیزی باشم بیش از آن‌چه خود را تصور می‌کنم و شاید همه‌یِ آن کمالاتی که به خداوند نسبت می‌دهم به‌وجهی بالقوه در من موجود باشند، گرچه هنوز به مرحله‌یِ ظهور یا فعلیت نرسیده‌اند. در واقع من تا کنون آزموده‌ام که معرفت‌ام اندک اندک افزایش (و تکامل) می‌یابد و هیچ مانعی نمی‌بینم که این افزایش همچنان تا بی‌نهایت ادامه یابد و نیز مانعی نمی‌بینم که بعد از رسیدن به این مرحله از افزایش (یا کمال) بتوانم به‌واسطه‌یِ این معرفت تمامِ کمالاتِ دیگرِ ذاتِ الوهی را به دست آورم و سرانجام چرا قوه‌یِ کسبِ این کمالات، اگر واقعاً در من هست، نتواند مفاهیمِ این کمالات را (در ذهنِ من مرتسم و) ایجاد کند»[28].
- دکارت به این اعتراض این‌گونه پاسخ می‌دهد که حتی در صورتِ وجودِ آن کمالاتِ بالقوه در او، او یک خدایِ بالقوه می‌تواند باشد، در صورتی‌که تعریفِ او از خدا، به صورتِ یک موجودِ نامتناهیِ بالفعل است که از قابلیت‌هایِ بالقوه مبرا است. همچنین همین دلیل که کمالِ او به‌تدریج در حالِ افزایش است، نمایان‌گرِ عدمِ کمالِ او، و درنتیجه ناقص بودنِ او، است.
د. برهانِ دوم در اثباتِ وجودِ خدا
- برهانِ دومی که دکارت در تأملِ سوم برایِ اثباتِ وجودِ خدا بیان میکند را نمی‌توان برهانی بسیار متفاوت با برهانِ اول دانست، بل این برهان را می‌توان به‌مثابه‌یِ مکملِ برهانِ اول در نظر گرفت. اگر در برهانِ اول، دکارت خدا را به‌منزله‌یِ علتِ بالفعلِ تصورِ نامتناهیِ خدا در ذهنِ خودش معرفی نمود، در برهانِ دوم سعی در اثباتِ این قضیه دارد که وجودِ خودِ او، یعنی دکارت، به موجودی نامتناهی وابسته است، و آن همان خداست.
- دکارت برایِ وجودِ خودش چند علتِ احتمالی را بررسی میکند و پس از ردِ تک‌تکِ آنان، دستِ آخر خود را معلولِ خداوند می‌انگارد. اولین علتِ احتمالی‌ای که دکارت معرفی میکند و سپس به ردِ آن می‌پردازد خودِ اوست، دومین علتِ احتمالی والدین‌اش، سومین علتِ احتمالی موجودی ناقص‌تر از خدا، و دستِ آخر چهارمین علتِ احتمالی جمیعِ این علل.
- او می‌گوید که خود نمی‌توانسته است علتِ خویش باشد، زیرا در این صورت نه شک می‌کرد و نه آرزویِ چیزی داشت، و درکل هیچ نقصی در او نبود که خود قادر به حلِ آن نباشد و در نتیجه، او خودْ خدا می‌بود. لیکن او خود نیک واقف است که واضحاً و صراحتاً او خدا نیست، زیرا نه کامل است و نه نامتناهی. او از دو منظرِ علتِ محدثیه و علتِ مبقیه، بحث را ادامه می‌دهد. او خود را هم‌چون موجودی می‌داند که در طولِ حیاتِ خویش، هر آن نیازمندِ یک علتِ مبقیه است: «پس در این‌جا فقط لازم است که از خود سوال کنم ببینم آیا در من چنان نیرویی هست که بتوانم کاری کنم که من، که هم‌اکنون موجودم، در آینده هم موجود باشم؛ زیرا از آن‌جا که من فقط چیزی هستم که فکر میکند، یا دستِ‌کم از آن‌جا که در حالِ حاضر فقط همین جزء از من به دقت موردِ بحث است، اگر چنین نیرویی در من وجود داشت قطعاً (همیشه در ذهن‌ام بود و) از آن آگاهی داشتم، اما من چنین نیرویی را در خود نمی‌یابم و از همین‌جا با وضوح علم حاصل می‌کنم که من به موجودی غیر از خودم قیام دارم»[29].
- دیگر عللِ احتمالی، یعنی والدین، موجودی ناقص‌تر از خداوند و جمیعِ این علل، نیز به همین ترتیب رد می‌شوند و دستِ آخر علتِ احتمالیِ واپسین، که همان خدا باشد، به اثبات می‌رسد. بدین ترتیب، دکارت به هدفِ اصلیِ خود در تأملِ سوم، یعنی اثباتِ وجودِ خداوند، نائل می‌شود.
- از نظر نمی‌باید دور داشت که دستِ دکارت در تأملِ سوم، از برایِ استفاده از براهینِ جهان‌شناختی در اثباتِ وجودِ خداوند، تنگ بود، زیرا همان‌طور که خودِ او در خلاصه‌یِ تأملاتِ شش‌گانه ذکر میکند، در این تأمل نمی‌تواند از وجودِ اشیایِ مادی به وجودِ خداوند برسد، زیرا او تنها چیزی که تا پیش از تأملِ سوم اثبات کرده است وجودِ خودش می‌باشد، و پس از پایانِ تأملِ سوم است که وجودِ خداوند نیز اثبات می‌شود. لذا می‌توان گفت که در پایانِ تأملِ سوم از کتاب تأملات دکارت – البته موقتاً – تنها دکارت، یعنی «منِ» دکارت، و خدایِ او وجود دارند.
ه. فطری‌بودنِ تصورِ خداوند و فریب‌کار نبودنِ او
- دکارت پیش از به پایان رساندنِ تأملِ سوم دو موردِ دیگر را مبرهن می‌سازد. یکی آن‌که تصورِ خداوند تصوری‌ست فطری، و دیگر آن‌که خداوند فریب‌کار نیست و نمی‌تواند باشد.
- تصورِ خداوند فطری است «چرا که آن را از طریقِ حواس نگرفته‌ام و هرگز مانندِ مفاهیمِ اشیایِ محسوس، … برخلافِ انتظارِ من بر من عرضه نمی‌شود. همچنین مصنوع (یا اختراعِ صرفِ) ذهنِ من هم نیست، زیرا در توانِ من نیست که چیزی از آن بکاهم و یا چیزی بر آن بیفزایم؛ پس تنها شقِ باقی‌مانده این است که همان‌طور که مفهومِ خودِ من در من فطری است این مفهوم هم در من فطری است»[30]. نباید گمان کرد که مفهومِ فطری نزدِ دکارت، یعنی مفهومی که بالفعل در ذهنِ نوزاد وجود دارد، بل او بر این عقیده است که مفهومِ فطری مفهومی‌ست بالقوه که در قوه‌یِ تفکر آدمی وجود دارد.
- خداوندی که دکارت درنظر دارد، همان‌طور که در تعریفِ او از خداوند عیان است، موجودی‌ست که از کمالِ مطلق برخوردار است، و از آن‌جا که فریب‌کاری و نیرنگ ناشی از نقص‌اند، پس خداوند نمی‌توان فریب‌کار باشد زیرا در او هیچ نشانی از نقص نمی‌تواند بود. این فریب‌کار نبودنِ خداوند، دکارت را یاری می‌دهد تا تصوراتِ واضح و متمایز را ارج نهد و با استفاده از همین معیار به یقین برسد. درواقع می‌توان گفت که یقین در فلسفه‌یِ دکارت، که آغازگرِ فلسفه‌یِ مدرن است، بسته به خداوند و فریب‌کار نبودنِ اوست.
بخش پنجم: تأملِ چهارم از کتاب تأملات دکارت
بخش پنجم: تأملِ چهارم از کتاب تأملات دکارت
(در حقیقت و خطا)
| «… خدا هست و هستیِ من در هر لحظه‌ای از لحظاتِ حیات‌ام یک‌سره وابسته به اوست- که گمان نمی‌کنم ذهنِ انسان بتواند بدیهی‌تر و یقینی‌تر از این، به چیزی معرفت حاصل کند».
(پیشین، ص 72.) (ibid, p. 37.) |
الف. فریب‌کار نبودنِ خداوند
- در پایانِ تأملِ سوم، دکارت به اثبات رسانید که فریب‌کاری نقص است، و از آن‌جا که هر نقصی از ذاتِ کاملِ خدا به‌دور است، خدا فریب‌کار نمی‌تواند بود. او این نتیجه را در ابتدایِ تأملِ چهارم نیز تکرار میکند: «… اذعان دارم که محال است خداوند هرگز مرا فریب دهد، چون هرگونه نیرنگ و فریب خود حاویِ نوعی نقص است، و هرچند به نظر می‌رسد که قدرت بر فریب‌کاری، خود، نشانِ هوشیاری و توانایی است، اما بدونِ شک قصدِ فریفتن دلیلِ خبثِ ذات یا ناتوانی است و بنابراین، وجودِ این دو در خداوند محال است»[31].
- همان‌طور که در تأملِ سوم گفته شد، وجودِ خداوند و فریب‌کار نبودنِ او، برایِ دکارت، به‌مثابه‌یِ پشتوانه‌ای از برایِ یقین در بابِ تصوراتِ واضح و متمایز انگاشته می‌شود. پس با وجودِ خدایی خیرخواه و غیرِ فریب‌کار، هر تصورِ واضح و متمایزی صادق است. با این احوال، این یک مطلبِ بدیهی است که با وجودِ آن‌که خداوند وجود دارد و فریب‌کار هم نیست، ما گه‌گاه خطا می‌کنیم. در ادامه‌یِ تأملِ چهارم، دکارت درصددِ وفق دادنِ غیرِ فریب‌کار بودنِ خداوند و امکانِ خطا کردنِ ما انسان‌ها برمیآید.
ب. امکانِ خطا
- دکارت می‌پذیرد که ما گه‌گاه خطا می‌کنیم. او برآن است که ما، به‌مثابه‌یِ موجوداتی حدِ واسطِ خدا و عدم، موجوداتی ممکن‌الخطا هستیم: «… می‌بینم که نه تنها مفهومی واقعی و ایجابی از خدا یا موجودِ کاملِ مطلق در من هست، بلکه مفهومی سلبی هم از عدم، یعنی چیزی که از هرگونه کمالی بی‌نهایت به‌دور است، در من وجود دارد، و من به یک معنی، واسطه‌ای هستم میانِ خدا و عدم، یعنی میانِ موجودِ متعالی و عدم طوری قرار گرفته‌ام که از آن حیث که موجودی متعالی مرا به‌وجود آورده است واقعاً چیزی در من نیست که مرا به خطا سوق دهد، اما اگر خودم را از آن حیث در نظر بگیرم که به‌وجهی از عدم یا لاوجود هم سهمی دارم، یعنی از آن حیث که خودِ من موجودی متعالی نیستم و چون خود را در معرضِ نقایصِ بیشمار می‌بینم، اگر دچارِ خطا شوم جایِ تعجب نیست»[32].
- در ادامه، دکارت شبهه‌ای به استدلالِ خود وارد می‌آورد، و آن این است که چه‌بسا خدا می‌توانست او را طوری بیافریند که هرگز دچارِ خطا نشود. او به این شبهه این‌گونه پاسخ می‌دهد که اگر خویشتن را به‌مثابه‌یِ جزئی از کلِ عالم ببیند، نمی‌تواند چنین ایرادی به خدا وارد سازد، به دیگر سخن «… وقتی درباره‌یِ کامل بودنِ افعالِ خداوند تحقیق می‌کنیم نباید مخلوقِ واحدی را جداگانه در نظر بگیریم، بلکه لازم است همه‌یِ مخلوقاتِ او را با هم لحاظ کنیم. زیرا شاید همان چیزی که وقتی تنها لحاظ می‌شود، با دلیل گونه‌ای بسیار ناقص به نظر می‌رسد، اگر به عنوانِ جزئی از کلِ عالم ملحوظ شود، بسیار کامل باشد[33]»[34].
ج. تبیینِ خطا
- دکارت، برایِ تبیینِ خطا از تحلیلِ دو قوه‌یِ فاهمه و اراده استفاده میکند: «… وقتی با دقتِ بیشتر به خود می‌پردازم و ماهیتِ خطاهای‌ام را (که خود به‌تنهایی شاهدِ وجودِ نقص در من است) بررسی می‌کنم می‌بینم که این خطاها به هماهنگیِ دو علت بستگی دارد و آن دو عبارت است از: قوه‌یِ شناختی که در من است و قوه‌یِ اختیار یا اراده‌یِ آزادِ من، یعنی قوه‌یِ فاهمه و اراده‌یِ من با هم. زیرا با فاهمه‌یِ تنها، من … فقط مفاهیمِ اشیایی را ادراک می‌کنم که بتوانم درباره‌یِ آن‌ها حکم کنم»[35].
- از این سخنِ دکارت، و همچنین سخنانِ بعدیِ او، برمیآید که فاهمه و اراده به‌خودیِ‌خود خطا نمی‌کنند، و خطا تنها آن زمان روی می‌دهد که آن‌ها باهم به طرزِ نادرستی همکاری کنند. اما طرزِ درست و نادرستِ همکاریِ آن‌دو چگونه است؟ در ادامه به این پرسش، از نظرِ دکارت، پاسخ خواهم داد.
- دکارت فاهمه را متناهی و اراده را نامتناهی می‌داند و همچنین بر این عقیده است که برایِ متناهی و نامتناهی بودنِ این دو قوه، جایِ هیچ‌گونه شکوه و اعتراضی به خداوند نمی‌تواند بود. نکته‌ای دیگر که در خلالِ صحبت‌هایِ دکارت عیان است، مخالفتِ او با اختیارِ جزافی می‌باشد. او اختیار و آزادیِ جزافی را پایین‌ترین حدِ آزادی می‌داند: «… مختار بودنِ من مستلزمِ این نیست که هرکدام از دو شقِ متقابل، در انتخاب، برایِ من یکسان باشد، بلکه به‌عکس، هرقدر گرایشِ من به یک‌سو بیشتر باشد، به همان اندازه فعلِ انتخاب و اختیار آزادتر انجام می‌پذیرد، … به همین‌جهت این تساویِ دو طرف که، به‌هنگامِ فقدانِ دلیل برایِ ترجیحِ یکی بر دیگری، احساس می‌کنم نازل‌ترین مرتبه‌یِ آزادی است و بیشتر نشانِ نقص یا عدمِ معرفت است تا کمالِ اراده …»[36].
- اکنون هنگامِ آن است که پرسشی که در بندِ 57، مطرح ساختم را، از نگاهِ دکارت، پاسخ دهم. گفتم که منشأ خطا نه در فاهمه به‌خودیِ‌خود و نه در اراده به‌خودیِ‌خود، بل در همکاریِ نادرستِ آن دو است، و همکاریِ نادرستِ آن‌دو «… این است که چون میدانِ اراده بسیار گسترده‌تر و دامنه‌دارتر از فاهمه است، من آن را در درونِ همان حدودِ خودش محدود نمی‌سازم، بلکه آن را به اموری هم که برای‌ام مفهوم نیست توسعه می‌دهم»[37].
- نتیجه‌یِ تأملِ چهارم، که به‌طورِ بسیار خلاصه به آن نگاهی انداختم، این است که «… تا وقتی که من اراده‌ام را در محدوه‌یِ معرفت‌ام نگه می‌دارم و تنها درباره‌یِ اموری حکم می‌کنم که ذهن آن‌ها را با وضوح و تمایز ادراک کرده باشد، ممکن نیست دچارِ خطا شوم؛ چون هر تصورِ واضح و متمایزی بدونِ شک چیزی است (واقعی و تحصلی) و بنابراین محال است از عدم نشأت گرفته باشد، بلکه پدیدآورنده‌‌یِ آن ضرورتاً باید خدا باشد، همان خدایی که چون کاملِ مطلق است هرگز علتِ خطا نخواهد بود؛ پس ناگزیر به این نتیجه می‌رسیم که چنین تصور (یا چنین حکمی) صحیح است»[38].
بخش ششم: تأملِ پنجم از کتاب تأملات دکارت
بخش ششم: تأملِ پنجم از کتاب تأملات دکارت
(درباره‌یِ ماهیتِ اشیایِ مادی و باز در اثباتِ وجودِ خداوند)
| «… هرچیزی را که با وضوح (و تمایز) بشناسم حقیقت دارد».
پیشین، ص 85. (ibid, P. 45.) |
الف. ماهیتِ اشیایِ مادی
- دکارت، در پایانِ تأملِ چهارم، به‌واسطه‌یِ وجودِ خداوند و فریب‌کار نبودنِ او، به این نتیجه رسید که هرچیزی را که به طورِ واضح و متمایز ادراک و تصور کند صادق است. در تأملِ پنجم و ششم، دکارت با استفاده از فریب‌کار نبودنِ خداوند و همچنین معیارِ صدقِ دکارتی، درصددِ به‌دست‌آوردنِ حقایقِ بیش‌تری است. از خاطر نمی‌باید برد که دکارت هنوز وجودِ اذهانِ غیر از خود و همچنین اشیایِ مادیِ بیرون از خود را به اثبات نرسانیده.
- تأملِ پنجم، چنان‌که از عنوان‌اش پیداست، درباره‌یِ ماهیتِ اشیایِ مادی و همچنین برهانی دیگر در اثباتِ وجودِ خداوند است. اما دکارت در تأملِ پنجم، آن‌چنان در موردِ ماهیتِ اشیایِ مادی سخن نمی‌گوید و از آن صرفاً از برایِ مقدمه‌ای برایِ نظریاتِ خویش در بابِ ریاضیات صحبت میکند.
- به‌نظر می‌رسد که منظورِ دکارت از سخنانِ کوتاهِ خود در اوایلِ تأملِ پنجم، جدا ساختنِ دو نوع کیفیتِ اشیایِ مادی است: کیفیاتِ اولیه و ثانویه. کیفیاتِ ثانویه کیفیاتی هستند که عموماً از راهِ حس موردِ ادراک قرار می‌گیرند هم‌چون بو، رنگ، مزه و امثالهم، و دکارت چنین کیفیاتی را، چون صرفاً از راهِ حواس قابلِ حصول‌اند و همچنین ادراکِ واضح و متمایزی از آن‌ها ندارد، به اشیایِ مادی، اگر وجود داشته باشند، اطلاق نمی‌کند. لیکن کیفیاتِ اولیه، که صرفاً از راهِ عقل حاصل می‌شوند، هم‌چون شکل، مقدار، مکان، حرکت و وضع، جایگاهِ والاتری نزدِ دکارت دارند. او برآن است که ادراکِ واضح و متمایزی از این کیفیات دارد و اگر اشیایِ مادی وجود داشته باشند، می‌باید صرفاً به‌خودیِ‌خود از این کیفیات برخوردار باشند.
ب. یقینی‌بودنِ ریاضیات
- بحث از کیفیاتِ اولیه و اصلیِ اشیاء، دکارت را به بحث دربابِ ماهیتِ ریاضیات می‌کشاند، زیرا اگر کیفیاتِ ثانویه متعلق به اشیاء، اگر وجود داشته باشند، نیست، لذا ادراکِ حسی به مرتبه‌ای پایین نزول پیدا میکند و ریاضیات [=هندسه، حساب و …]، که دائماً دربابِ شکل، جسم و اندازه، که از خواصِ اصلیِ اشیاء هستند، بحث میکند، به مرتبه‌ای والا صعود میکند.
- بحثِ دکارت دربابِ ریاضیات نیز، بحثی‌ست مختصر. لیکن پیش از ورود به بحثِ دکارت می‌باید ذکر نمود که از نظرِ دکارت، متصورات یا برون‌ذهنی‌اند یا درون‌ذهنی. اما در بحث از ریاضیات، دکارت نمی‌تواند متعقلاتِ ریاضیات را به یکی از این دو قسم فروکاهد. مثالی که دکارت از آن در تبیینِ این موضوع یاری می‌جوید مثلث است: «آن‌چه در این‌جا از همه مهم‌تر است این است که من بی‌نهایت مفاهیم از اشیایِ خاصی در خود می‌یابم که هرچند ممکن است در خارج از ذهنِ من اصلاً وجود نداشته باشند، اما نمی‌توان آن‌ها را عدمِ محض دانست و با آن‌که به‌خوبی برایِ من مقدور است که درباره‌یِ آن‌ها بیندیشم یا نیندیشم، اما ساخته‌یِ ذهنِ من نیستند، بلکه ماهیاتِ حقیقی و ثابتی مخصوص به خود دارند. مثلاً وقتی مثلثی را تصور می‌کنم، اگرچه ممکن است چنین شکلی در هیچ‌کجایِ جهان، در خارج از ذهنِ من موجود نباشد یا اصلاً موجود نشده باشد، با این همه، طبیعت، شکل یا ماهیتِ (مخصوص و) معینی دارد ثابت و جاوید، که ساخته‌یِ ذهنِ من نیست و به‌هیچ‌روی قیام به ذهنِ من ندارد. هم‌چنان‌که ظاهراً از همین واقعیت، می‌توان خواصِ گوناگونی برایِ این مثلث ثابت کرد، یعنی تساویِ مجموعِ زوایایِ آن با دو قائمه و محاذاتِ زاویه‌یِ بزرگ‌تر با ضلعِ بزرگ‌تر و خواصِ دیگری از این قبیل، که من هم‌اکنون چه بخواهم و چه نخواهم با وضوح و بداهتِ تمام آن‌ها را در مثلث تشخیص می‌دهم، اگرچه نخستین بار که مثلثی را تخیل کردم اصلاً چیزی از این خواص به فکرم نمی‌رسید، به‌همین‌جهت نمی‌توان آن‌ها را (موهوم و) ساخته‌یِ ذهنِ من دانست»[39].
- پس متعلقاتِ ریاضیات، نه برون‌ذهنی اند و نه درون‌ذهنی. آن‌ها ماهیتی قائم به خود دارند، لیکن در عینِ حال ممکن است در عالمِ خارج از ذهن، موجود نباشند. متعلقاتِ ریاضیات، خود را بر ذهن تحمیل می‌کنند و واضح و متمایز اند، از این‌روی یقینی اند.
ج. برهانِ سوم در اثباتِ وجودِ خداوند
- بحث از ریاضیات، به‌تدریج، بارِ دیگر، بحث از معیارِ صدقِ دکارتی، یعنی وضوح و تمایز، را به پیش می‌آورد. به‌زعمِ دکارت، ادراکات واضح و متمایز، نه‌تنها از لحاظِ صوری صادق اند بل از لحاظِ مادی نیز صادق اند. یعنی هر ادراکِ واضح و متمایزی، خواه‌ناخواه، در خارج از ذهن نیز وجود دارد. لذا، دکارت با استفاده از همین معیار درصددِ ارائه‌یِ برهانی دیگر دربابِ اثباتِ وجودِ خدا برمیآید: «حال اگر تنها از همین که می‌توانم مفهومِ شئ‌ای را از ذهنِ خودم بگیرم این نتیجه به دست آید که هرچیزی را که با وضوح و تمایز متعلق به این شئ بدانم درواقع به آن تعلق دارد، آیا از همین نمی‌توانم برهانی برایِ اثباتِ وجودِ خدا به دست آورم»[40].
- دکارت تصورِ واضح و متمایزی از خدا دارد. او خدا را به‌مثابه‌یِ موجودی کاملِ مطلق می‌شناسد. موجودِ کامل، تمامیِ صفاتِ کمال را در ذاتِ خود دارد، از جمله وجود. از این‌رو خدا وجود دارد. این همان برهانِ وجودی است که از آنسلمِ قدیس، به دکارت رسیده. و بعدها اسپینوزا، لایب‌نیتس و هگل از بزرگ‌ترین فلاسفه‌ای بودند که هرکدام به‌نحوی این برهان را پذیرفتند.
- در ادامه، دکارت چند ایراد به استدلالِ خود وارد می‌سازد و درصددِ رفعِ آن‌ها برمیآید. اولین ایراد بدین قرار است که این برهان ظاهری مغالطه‌آمیز دارد، زیرا چون او عادت کرده که در تمامیِ اشیا، وجود را از ماهیت جدا سازد، این وسوسه در او به وجود آمده که در موردِ خداوند نیز این قاعده را صادق بداند. لیکن دکارت خود بدین‌گونه پاسخ می‌دهد که وجود و ماهیتِ خداوند از یک‌دیگر جدا ناشدنی‌اند. یعنی همان‌طور که «… تساویِ مجموعِ سه زاویه با دو قائمه از ماهیتِ مثلث و یا مفهومِ کوه از مفهومِ دره غیر قابلِ انفکاک است»[41]، پس تصورِ خدایی کامل که فاقدِ وجود باشد نیز بسی از ذهن به دور است.
- دکارت، دیگر بار، ایرادی دیگر وارد می‌سازد. او می‌گوید گرچه کوه بدونِ دره نمی‌تواند وجود داشته باشد، زیرا آن دو به نسبتِ یک‌دیگر است که کوه و دره‌اند، لیکن این دلیلِ بر آن نیست که کوه حتماً باید وجود داشته باشد، چراکه تصور و فکرِ او، یعنی دکارت، وجود را برایِ کوه اجتناب‌ناپذیر نمی‌سازد. از این‌روی، می‌توان این قاعده را در موردِ خداوند نیز صادق دانست، یعنی فکرِ خداوند نیز وجود را برایِ او به امری اجتناب‌ناپذیر مبدل نمی‌گرداند.
- دکارت این‌گونه به ایرادِ خود پاسخ می‌دهد: «اما (قیاسِ مع‌الفارق است و) در این اعتراض مغالطه‌ای نهفته است، زیرا از این‌که من نمی‌توانم کوهی را بدونِ دره تصور کنم لازم نمی‌آید که کوه یا دره‌ای وجود داشته باشد، بلکه تنها لازم می‌آید که کوه و دره، خواه موجود باشند و خواه موجود نباشند، انفکاک‌شان از یک‌دیگر به هیچ‌روی ممکن نیست. اما (تنها) از همین که نمی‌توانم خدا را بدونِ وجود تصور کنم لازم می‌آید که وجود از خدا قابلِ انفکاک نباشد و بنابراین، خدا واقعاً وجود داشته باشد»[42].
- در ادامه با اعتراض و ایرادی دیگر روبه‌روایم. دکارت این‌گونه ایراد میکند که اصلاً از همان ابتدا چرا خدا را به معنیِ موجودی کامل تصور کرده است و در پاسخ چنین می‌گوید: «… اگرچه لازم نیست هرگز مفهومِ خدا را به خاطر خطور دهم، اما هرگاه اتفاق بیفتد که درباره‌یِ ذاتی نخستین و متعال بیندیشم و به‌تعبیری مفهومِ او را از خزانه‌یِ ذهن بیرون بیاورم، ناگزیر باید هر نوع کمالی را به او نسبت بدهم اگرچه درصددِ احصایِ همه‌یِ آن‌ها و امعانِنظر در یکایکِ آن‌ها به‌خصوص، برنیامده باشم. و همین ضرورت کافی است تا (بعد از آن‌که دریافتم که وجود کمال است) نتیجه بگیرم که این ذاتِ نخستین و متعال، واقعاً وجود دارد»[43].
- این‌که چرا دکارت، در همان تأملِ سوم، که دو برهان برایِ خداوند اقامه کرد، این برهانِ وجودی را اقامه نکرد روشن است زیرا پیش‌فرضِ اساسیِ برهانِ وجودیِ مختصِ دکارت، صدقِ مادیِ حاصل از تصوراتِ واضح و متمایز است که در آن تأملِ هنوز به دست نیامده بود.
د. در تأییدِ حافظه
- در انتهایِ تأملِ پنجم، بحثِ بسیار مختصری دربابِ حافظه وجود دارد. دکارت برآن است که اگر در گذشته، ادراکِ واضح و متمایزی از یک متعلَق داشته باشیم، همان یک ادراک برایِ یقین دربابِ آن متعلَق کافی است. پیش‌فرضِ اساسیِ چنین ادعایی، اطمینانِ کامل به حافظه است: «… از هر دلیل یا برهانی که استفاده کنم، باید همواره به این نکته بازگردم که تنها چیزهایی می‌توانند مرا کاملاً قانع کنند که آن‌ها را با وضوح و تمایز ادراک کنم. و هرچند در میانِ چیزهایی که به این نحو تصور می‌کنم، بعضی هست که معرفتِ آن‌ها در واقع برایِ همه‌کس بدیهی است و پاره‌ای دیگر هم فقط برایِ کسانی مکشوف است که با دقتِ بیش‌تری در آن‌ها امعانِنظر و بررسی کنند؛ با وجودِ این، همین‌ها هم بعد از آن‌که یک‌بار مکشوف شدند، دیگر نمی‌توان قطعیتِ آن‌ها را از آن قبلی‌ها کم‌تر دانست»[44].
- شالوده‌ای که دکارت، یقین را بر آن استوار می‌سازد ادراکِ واضح و متمایز است، و شالوده‌یِ ادراکِ واضح و متمایزْ وجودِ خدایی غیرِ فریب‌کار است. از این‌روی، شالوده‌یِ اطمینانِ به حافظه نیز وجودِ خدایِ غیرفریب‌کار است. سبب همین است که دکارت در عباراتِ پایانیِ تأملِ پنجم چنین می‌گوید: «… بعد از آن‌که دریافتم که خدایی وجود دارد، چون در همان حال هم دریافتم که قیامِ تمامِ موجودات به اوست و او فریب‌کار نیست و از آن‌جا نتیجه گرفتم که هرچیزی را که با وضوح و تمایز ادراک کنم حقیقت دارد، اگرچه دیگر درباره‌یِ دلایلی که موجب شد این را حقیقت بدانم فکر نمی‌کنم، به‌شرطِ آن‌که به خاطر داشته باشم که آن را با وضوح و تمایز ادراک کرده‌ام، دیگر هیچ‌کس نمی‌تواند دلیلِ معارضی بیاورد که مرا در صحتِ آن مردد سازد و بدین‌ترتیب شناختِ من نسبت به آن، شناختی حقیقی و یقینی است؛ و خودِ همین معرفت، همچنان به تمامِ اشیایِ دیگری گسترش می‌یابد که به خاطر داشته باشم که آن‌ها را قبلاً ثابت کرده‌ام، مانندِ حقایقِ مربوط به هندسه و امثالِ آن‌ها»[45]. پس اگر یک‌بار از یک موضوعی ادراکی واضح و متمایز داشتیم، آن ادراک برایِ همیشه یقینی خواهد بود. دکارت از فرضِ وجودِ خدایی غیرفریب‌کار و ادراکاتِ واضح و متمایز، چندین حقیقت استخراج کرد و این کار را در تأملِ ششم نیز ادامه می‌دهد.
بخش هفتم: تأملِ ششم از کتاب تأملات دکارت
(در وجودِ اشیایِ مادی و مغایرتِ حقیقی میانِ نفس و بدن)
| «… میانِ نفس و بدن تفاوتی عظیم وجود دارد، از آن جهت که جسم، بالطبع همواره قسمت‌پذیر است و نفس به‌هیچ‌روی قسمت‌پذیر نیست».
(پیشین، ص 107.) (ibid, p.59.) |
مفارقتِ تخیل و تعقل و جداسازیِ نفس از بدن و اثباتِ وجودِ جسمِ مادی
- در تأملِ پیشین، دکارت – با تأکید بر تصوراتِ واضح و متمایز و تکیه‌ای اساسی‌تر به فریب‌کار نبودنِ خداوند – به یقینی‌بودنِ ریاضیات دست یافت و نتیجه گرفت که تصورِ واضح و متمایزی از ماهیتِ متعلقاتِ ریاضی دارد. همین مطلب در آغازِ تأملِ ششم تکرار می‌شود و دکارت پس از آن به تحقیق در بابِ وجودِ اجسامِ مادی و تمایزِ جسمِ مادی از نفسِ غیرِمادی می‌پردازد.
- دکارت، با استفاده از تفاوت‌نهادن میانِ تخیل و تعقل، به وجودِ اشیایِ مادی، دست‌کم در مقامِ احتمال، می‌رسد. او می‌گوید ماهیتِ تخیل « … چیزی نیست مگر التفاتِ خاصِ قوه‌یِ شناسایی به جسمی که بی‌واسطه برایِ این قوه حاضر است»[46]. اما او چگونه به این نتیجه می‌رسد؟ با تفاوت‌قائل‌شدن میانِ تخیل به‌مثابه‌یِ التفات به بیرون و تعقل به‌مثابه‌یِ التفات به درون.
- دکارت از برایِ نشان دادنِ مفارقتِ تخیل از تعقل، از اشکالِ هندسی بهره می‌جوید. تخیلِ یک مثلث امری سهل است، زیرا می‌توان سه ضلعِ آن را به صورتِ امری حاضر ادراک کرد، یعنی تخیل کرد. اما این امر برایِ یک هزارضلعی میسر نیست. او می‌گوید: «… اگر بخواهم درباره‌یِ شکلِ هزارضلعی بیندیشم درست به همان سهولت که مثلث را شکلی فقط مرکب از سه‌پهلو تصور می‌کنم، این را هم در حقیقت مرکب از هزارپهلو تصور می‌کنم، ولی به‌هیچ‌وجه نمی‌توانم هزار ضلعِ یک هزارضلعی را (مانندِ سه ضلعِ یک مثلث) تخیل کنم و به تعبیری: نمی‌توانم آن‌ها را (با چشم‌هایِ ذهن‌ام) حاضر ببینم»[47].
- البته، همان‌طور که خودِ دکارت می‌گوید، او می‌تواند برحسبِ عادت، آن‌هنگام که به شئِ مادی می‌اندیشد، آن را نیز تخیل کند؛ اما آن‌زمان که تخیلی از هزارضلعی در هنگامِ اندیشیدن به آن دارد، تخیل و صورتی که در ذهن از آن دارد، تخیل و صورتی‌ست مبهم و ناروشن. دکارت از همه‌یِ این‌ها نتیجه می‌گیرد که برایِ عملِ تخیل به کوششی متفاوت از عملِ تعقل حاجت‌مند است، از این‌روی تخیل همان تعقل نیست.
- پس از این، دکارت احتمالِ وجودِ اشیایِ مادی را بهترین توجیه برایِ تفاوتِ تخیلِ و تعقل می‌بیند. او می‌گوید تخیلْ ذاتیِ «منِ» او نیست، زیرا «من» بدونِ تخیل نیز وجود می‌تواند داشت. «بنابراین، تفاوتِ این نوع تفکر [=تخیل] با تعقلِ محض، تنها در این است که نفس به هنگامِ فعالیتِ عقلانی، به‌وجهی به خود بازمی‌گردد و پاره‌ای از مفاهیمی را که در خویش دارد بررسی میکند، اما به هنگامِ تخیل به جسم التفات میکند و چیزی را در آن می‌بیند که منطبق است با مفهومی که خودش ساخته یا از طریقِ حواس دریافته است. … آسان می‌توان دریابم که حصولِ تخیل، به این طریق، در صورتی امکان دارد که جسم واقعاً وجود داشته باشد و چون برایِ تبیینِ عملِ تخیل، هیچ راهِ مناسبِ دیگری نمی‌توان یافت، احتمال می‌دهم که جسم وجود داشته باشد»[48].
- در بندِ قبل، به یکی از فرض‌هایِ دکارت برایِ جداسازیِ تخیل و تعقل اشاره کردم و آن این بود که تخیل ذاتیِ «من» نیست. در بندِ 18 از همین بخش، آن‌هنگام که قولِ دکارت برایِ نشان دادنِ ماهیتِ «من» را نقل می‌کردم گفتم که واژه‌یِ «همچنین» که پیش از تخیل کردن و احساس کردن آمده، در تأملِ ششم به‌کار می‌آید. گویا دکارت این دو را، یعنی تخیل و احساس را، جزوِ ذاتیاتِ «منِ» اندیشنده نمی‌داند و آن‌ها را به چیزی دیگر وابسته می‌داند. یعنی «منِ» اندیشنده در صورتِ تخیل نکردن و احساس نکردن نیز، هنوز می‌تواند اندیشنده باشد.
- دکارت، در ادامه، با اشاره به اعتقاداتِ پیشینِ خود، یعنی باورهایِ پیش از تأملاتِ شش‌گانه، و دلایلِ باور به آن اعتقادات و سپس اشاره به تأملِ اول و دلایلِ شک در اعتقادات، سعی در پایه‌ریزیِ مقدماتِ استدلالِ خود مبنی بر وجودِ بدنی جدا از نفس میکند.
- دکارت، پیش از تأملِ اول، خود را دارایِ بدنی می‌دانست که آن را جزئی از خود یا حتی کلِ وجودِ خود می‌پنداشت، و بر این عقیده بود که بدن هم‌چون جسم با واقع گشتن در میانِ دیگر اجسام از آن‌ها تأثیر می‌پذیرد. افزون بر این، او در داخل و خارج از بدن متعلقاتِ حسیِ بسیاری داشته از جمله تشنگی، گرسنگی، خشم، اجسامِ دیگر، نور، گرما، سرما و … . همچنین از آن‌جا که او می‌دید که در پیدایشِ این احساسات نقشی ندارد، و با توجه به واضح‌تر و زنده‌تر بودنِ مفاهیمِ برگرفته از حواس، به این نتیجه رسیده بود که چیزهایی را که احساس میکند کاملاً با ذهنِ او متفاوت اند و از این‌روی این احساسات ناشی از ذهنِ او نیستند: «و به‌راستی وقتی به تأمل در مفاهیمِ تمامِ این اوصافی می‌پرداختم که به ذهنِ من می‌آمد و تنها اوصافی بود که آن‌ها را درست و بی‌واسطه احساس می‌کردم حق داشتم که بگویم چیزهایی را احساس می‌کنم که با ذهنِ من کاملاً متفاوت‌اند و آن اجسامی است که این مفاهیم از آن‌ها نشأت گرفته‌اند، زیرا می‌دیدم که این‌ها بی آن‌که نیازی به موافقتِ من باشد خود واردِ ذهنِ من می‌شوند، به‌طوری‌که هرقدر هم می‌خواستم نمی‌توانستم چیزی را احساس کنم، مگر آن‌که در معرضِ یکی از اندام‌هایِ حسیِ من قرار می‌گرفت، و وقتی هم که قرار می‌گرفت به‌هیچ‌روی قادر نبودم آن را احساس نکنم»[49].
- اما این باورها، در معرضِ شک قرار گرفتند و داده‌یِ حواس رفته‌رفته به موردی غیرقابلِ اعتماد مبدل گشت و دکارت به این نتیجه رسید که «… چه‌بسا قوه‌ای در من قابلِ کشف باشد که مولدِ این‌هاست – اگرچه هنوز برای‌ام ناشناخته است»[50].
- لیکن، چنان‌که در تأملاتِ پیشین دیدیم، دکارت مراحلِ شک را با استفاده از صدقِ صوری و مادیِ تصوراتِ واضح و متمایز، و با پشتوانه‌یِ فریب‌کار نبودنِ خداوند، پشت‌سر نهاد و به این نتیجه رسید که از خود، به‌مثابه‌یِ موجودی اندیشنده، تصورِ واضح و متمایزی دارد، و در تأملِ پیشین بدین نتیجه رسید که از متعلقاتِ ریاضیات نیز، به‌مثابه‌یِ اشیایی ممتد، تصورِ واضح و متمایزی دارد. از این‌روی او می‌گوید «… برایِ این‌که یقین کنم دو چیز (از یک‌دیگر متمایز یا) با هم‌دیگر متفاوت است، کافی است که بتوانم یکی را بدونِ دیگری با وضوح و تمایز ادراک کنم…»[51]. لیکن او از «خود»اش، به‌مثابه‌یِ هستنده‌ای اندیشنده و بدونِ امتداد، ادراکی واضح و متمایز دارد، و از دیگر سو، از بدن‌اش نیز، به‌مثابه‌یِ هستنده‌ای ممتد و بدونِ اندیشه، تصوری واضح و متمایز دارد. لذا او را یارایِ آن هست که بگوید «او» به‌طورِ کلی از بدن‌اش جدا است.
- دکارت، تا بدین‌جایِ کار، ثابت کرده بدن، اگر وجود داشته باشد، جسمی است ممتد و می‌باید به‌ضرورت از نفس، که جسمی ممتد نیست، منفک باشد. او در ادامه، با استفاده از تبیینِ قوایِ تخیل و احساس و همچنین قوایِ دیگر، و به‌علاوه با استفاده از تبیینِ ادراکِ حسی، به اثباتِ عالمِ جسمانیِ خارج، و به‌تبع بدن، می‌پردازد.
- به‌زعمِ او، قوایِ تخیل و احساس را، چنان‌که در اوایلِ تأملِ ششم گفته آمد، می‌باید با استفاده از وجودی غیر از «من» تبیین نمود. به‌علاوه، قوایِ دیگری هم‌چون قوه‌یِ تغییرِ وضع، قوه‌یِ قبولِ اشکالِ متفاوت و مواردِ این قبیل را تنها باید با استفاده از وجودِ جوهری جسمانی و ممتد، و نه جوهری اندیشنده، تبیین کند، «زیرا مفهومِ واضح و متمایزِ این‌ها متضمنِ نوعی امتداد است، اما هرگز متضمنِ عقل نیست». نیز دکارت با استفاده از انفعالِ ذهن در برابرِ دریافتِ تصوراتِ حسی، وجودِ اجسامِ ممتدِ خارج از ذهن را تبیین میکند: «… بی‌گمان یک قوه‌یِ انفعالیِ احساس، یعنی قوه‌یِ دریافت و شناختِ مفاهیمِ اشیایِ حسی، در من موجود است، اما برایِ من بی‌فایده است (و هرگز قادر به استفاده از آن نیستم) مگر آن‌که در خودِ من یا در چیزی دیگر، قوه‌یِ فعالِ دیگری هم وجود داشته باشد که بتواند این مفاهیم را بسازد و پدید آورد. اما این قوه‌یِ فعال محال است در من (از آن‌حیث که فقط چیزی هستم که می‌اندیشد) وجود داشته باشد، از آن‌رو که می‌بینم این قوه متضمنِ فکر نیست و نیز از آن‌جهت که این مفاهیم بارها بی آن‌که من در پیدایشِ آن‌ها هیچ‌گونه سهمی داشته باشم و حتی غالباً برخلافِ اراده‌یِ من، در من پدید می‌آیند پس این قوه ضرورتاً باید در جوهری مغایر با من باشد که، همان‌طور که قبلاً بیان کرده‌ام، تمامِ واقعیتی را که به‌نحوِ ذهنی در مفاهیمِ صادر از این قوه هست به همان صورت یا والاتر در خود داشته باشد. این جوهر یا جسم است، یعنی طبیعتی جسمانی است که تمامِ آن‌چه به‌نحوِ ذهنی در آن مفاهیم هست به‌نحوِ صوری در این مندرج است، یا خودِ خداوند و یا مخلوقی دیگری است شریف‌تر از جسم که همان را به‌نحوی والا در خویش دارد»[52].
- پس برایِ تبیینِ این قوه، یا باید پایِ جوهرِ جسمانی را به میان آورد، یا خداوند و یا موجودی دیگر. اما دکارت در خود میلی بسیار شدید می‌بیند که او را وامی‌دارد تا منشأ این مفاهیم را اشیایِ جسمانی بداند، و چون قوه‌ای دیگر ندارد که به‌واسطه‌یِ آن دریابد که مفاهیمْ ناشی از چیزی دیگرند، اگر در واقع چنین باشد، یعنی مفاهیم ناشی از چیزی دیگر باشند، خدا فریب‌کار خواهد بود. زیرا خدا از یک‌سو گرایش و میلی شدید در او نهاده تا او منشأ این مفاهیم را اشیایِ مادی و جسمانی بداند، و از دیگر سو حقیقت خلافِ این است. اما خدا فریب‌کار نیست لذا حقیقت همین است، یعنی اشیایِ جسمانی منشأ چنین مفاهیمی‌اند، لذا اشیایِ جسمانی وجود دارند.
- به‌نوعی می‌توان گفت دکارت در این‌جا کلیتِ وجودِ اشیایِ مادی را به اثبات رسانیده، لیکن دربابِ اشیایِ جزئی چه می‌توان گفت؟
- دکارت، با طرحِ ادعایی به‌نسبت تازه، به پرسشِ فوق پاسخ می‌دهد. به‌زعمِ او حتی در موردِ امورِ غیریقینی نیز می‌توان با تکیه بر غیرِ فریب‌کار بودنِ خداوند، راه را از برایِ وصول به حقیقت پیمود. اما چگونه؟ او می‌گوید «… تمامِ آن‌چه طبیعت به من می‌آموزد حاویِ حقیقتی است»[53]. پس در واقع دکارت می‌خواهد حتی تعلیماتی را که طبیعت به او می‌آموزد نیز حقیقی بینگارد. لیکن او، در تأملِ سوم، تعالیمِ ناشی از طبیعت را موردِ اعتماد نمی‌دانست، پس چه اتفاقی در این‌جا رخ داده که طبیعت به‌مثابه‌یِ یک آموزگارِ حقیقت در نظر گرفته شده، و در تأملِ سوم به‌مثابه‌یِ آموزگاری که به سخنِ او اعتماد نمی‌توان کرد؟
- تفاوت در دو نکته است. در تأملِ سوم هنوز فریب‌کار نبودنِ خداوند به اثبات نرسیده بود، و چه‌بسا طبیعت درسی به انسان می‌آموخت لیکن به‌سببِ فریب‌کاریِ خداوند نادرست از آب در می‌آمد. همچنین در تأملِ سوم مقصودِ دکارت از طبیعت تمایلی خودبه‌خودی بود که به‌نسبتِ نورِ فطرت، از درجه‌یِ یقینِ پایین‌تری برخوردار بود. لیکن دکارت در تأملِ ششم مقصودی دیگر از طبیعت دارد: «… مرادِ من از طبیعت به‌نحوِ عام، در حالِ حاضر فقط خودِ خداوند یا نظم و تدبیری است که او در آفریدگان برقرار ساخته است. و مرادم از طبیعتِ خودم به‌نحوِ خاص، فقط مجموع (یا کلِ) همه‌یِ چیزهایی است که خداوند به من عطا کرده است»[54]. از این سخنان چنین برمیآید که دکارت خدا را با طبیعت یکی می‌گیرد یا به هر صورت طبیعت را خدایی میکند، و با توجه به آن‌که می‌گوید طبیعتِ انسان یعنی مجموعه‌یِ چیزهایِ اعطایی از خداوند، می‌توان گفت که همه‌چیز از نگاهِ او به خدا وابسته و متکی است. از این‌روی، هر آن درسی که طبیعت به انسان بیاموزد صحیح است. اما طبیعت چه درسی به انسان می‌آموزد؟
- نخستین درسِ طبیعت این است که دکارت بدن دارد، از این‌روی وجودِ بدن کاملاً اثبات می‌شود. دومین درسِ طبیعت این است که نفس در برابرِ بدن، همان جایگاهی را ندارد که کشتی‌بان در برابرِ کشتی دارد، بل نفس با بدنْ سخت در اتحاد است: «همچنین طبیعت به‌وسیله‌یِ این احساس‌هایِ درد، گرسنگی، تشنگی و مانندِ این‌ها به من می‌آموزد که جای گرفتنِ من در بدن‌ام فقط مانندِ جای گرفتنِ کشتی‌بان در کشتی نیست، بلکه (بالاتر از این) سخت با بدن متحدم و به تعبیری: آن‌چنان با آن در هم آمیخته‌ایم که باهم یک واحدِ تامی را تشکیل می‌دهیم. زیرا اگر این‌طور نبود، وقتی بدنِ من مجروح می‌شد من، که فقط چیزی هستم که می‌اندیشد، احساسِ درد نمی‌کردم، بلکه همان‌طور که وقتی چیزی از کشتی آسیب می‌بیند کشتی‌بان آن را به‌وسیله‌یِ باصره ادراک میکند، من هم می‌بایست این جراحت را فقط با فاهمه ادراک کنم»[55].
- سومین درسِ طبیعت این است که اجسامِ فراوانی پیرامونِ بدن وجود دارند، که البته ممکن است آن اجسام و اشیاء دقیقاً با تصوراتِ ذهنی مشابهت و مطابقت نداشته باشند.
- بنابر آن‌چه گفته آمد، می‌توان گفت که دکارت جز خداوند و ذهن، جوهری دیگر، که جسم باشد، را نیز به جواهر اضافه میکند و تعدادِ آن‌ها را به سه می‌رساند.
- دکارت، در ادامه، به مواردی اشاره میکند که در ظاهر آن‌ها را از طبیعت آموخته، لیکن در واقع چنین نیست و این موارد جز عادتِ ذهن چیزی نیستند؛ مانندِ وجودِ خلأ، وجودِ کیفیاتِ ثانویه و همچنین برابر پنداشتنِ اندازه‌یِ اشیایی که از دور می‌بینیم با آن‌چه که از دور دیده می‌شوند، مانندِ خورشید.
- دکارت، در ادامه، پس از بحث دربابِ خطاها در تجربه‌یِ حسی، در پایانِ تأملِ ششم، بر علیهِ شک‌هایی که در تأملِ اول روا داشته سخن می‌گوید و این‌گونه کتابِ تأملات را به پایان می‌رساند: « و باید تمامِ شکوکِ ایامِ گذشته، به‌خصوص آن تردیدِ کلی در موردِ خواب را که به‌علتِ آن نمی‌توانستم میانِ خواب و بیداری فرق بگذارم، به‌عنوانِ شکوکِ مبالغه‌آمیز و مضحک به‌دور افکنم. زیرا هم‌اکنون میانِ آن‌ها فرقِ بسیار بارزی می‌بینم، از آن حیث که ذاکره‌یِ ما هرگز نمی‌تواند آن‌طور که عادت دارد که حوادثِ بیداری را به هم مرتبط سازد، رؤیاها را با یک‌دیگر یا با کلِ جریانِ زندگیِ ما ارتباط دهد. در حقیقت اگر در بیداری ناگهان کسی در برابرم نمودار شود و مانندِ اشباحِ رؤیا آن‌چنان یک‌باره از نظرم ناپدید شود که نتوانم بفهمم از کجا آمد و به کجا رفت، جا دارد که آن را نه انسانِ واقعی، بلکه صورتِ خیالی یا شبحی بدانم که ساخته‌یِ مغزِ من (و مشابهِ اشباحِ ساخته‌یِ رؤیایِ من) است. اما وقتی اشیایی را ادراک می‌کنم که به‌طورِ متمایز می‌دانم از کجا آمده‌اند، کجا هستند و کِی برایِ من نمودار شده‌اند و وقتی می‌توانم ادراکاتی را که از این اشیاء دارم با کلِ جریانِ بقیه‌یِ حیات‌ام بدونِ هیچ انقطاعی به هم بپیوندم، کاملاً یقین می‌کنم که آن‌ها را در بیداری ادراک می‌کنم نه در خواب. و اگر تمامِ حواس‌ام، ذاکره‌ام و فاهمه‌ام را برایِ بررسیِ این اشیاء بسیج کردم، اما هیچ‌کدامِ آن‌ها از چیزی خبر نداد که با آن‌چه که دیگری عرضه میکند منافات داشته باشد، دیگر نباید کم‌ترین تردیدی در واقعیتِ این اشیاء روا دارم، زیرا از این‌که خداوند هرگز فریب‌کار نیست، (ضرورتاً) لازم می‌آید که من در این مورد فریب نخورده باشم. اما چون ضرورتِ پرداختن به عمل غالباً ما را ناچار میکند که پیش از آن‌که فرصتی برایِ بررسیِ دقیقِ امور داشته باشیم تصمیم بگیریم، باید اعتراف کرد که زندگیِ بشر در امورِ جزئی اغلب در معرضِ خطاست، و سرانجام باید به ضعفِ طبیعتِ خویش اعتراف کنیم»[56].
*******************************************
یادداشت‌ها
- ر.دکارت، تأملات در فلسفه‌یِ اولی، برگردان ا.احمدی، تهران، انتشاراتِ سمت، 1394.
- R.Descartes, Meditations On First Philosophy, Trans and Ed by J.Cottingham, Cambridge University Press, 1996.
- حواس، در این قطعه، همان‌طور که بعدها دکارت در پاسخِ پرسشِ بورمان گفت، منظور حسِ بینایی است، و به‌واسطه‌یِ حواس، مقصود حسِ شنوایی است، یعنی همان عقایدِ عامه. پیش‌فرضِ شکِ دکارت، همان عقیده‌یِ مدرسی‌هاست که از ارسطو برگرفته بودند و آن این‌که هرآن‌چه که در عقل است، ابتدا در حس بوده است. لیکن دکارت با چنین فرضی موافق نیست، و از آن‌جا که او در همین شکِ ابتدایی، به‌واسطه‌یِ تناقضاتِ حواس به حواس شک کرده، می‌توان گفت که او به صورتِ مضمر درصددِ حمله به این پیش‌فرضِ ارسطویی- مدرسی بوده است.
- پیشین، ص 30. (ibid, p. 12.)
- پیشین، ص 30. (ibid, p. 13.)
- پیش‌فرضِ شکِ دکارت این است که معرفتی که در خواب حاصل می‌شود، قطعاً نمی‌تواند درست باشد، اما او این امر را اثبات نکرده است.
- پیشین، ص 32. (ibid, p. 14.)
- پیشین، صص 33-32. (ibid, p. 14.)
- پیش‌فرضِ این قضیه، عقیده‌یِ دکارت در بابِ علیت است، مبنی بر این‌که حداقل به همان اندازه واقعیت که در معلول هست، در علتِ تامه نیز می‌باید باشد.
- پیشین، ص 34. (ibid, p. 15.)
- پیشین، ص 36. (ibid, p. 16.)
- پیشین، صص 37-38. (ibid, p. 17.)
- پیشین، ص 39. (ibid, p. 17.)
- پیشین، صص 40-41. (ibid, p. 18)
- پیشین، ص 42. (ibid, p. 19)
- پیشین، ص 45. (ibid, p. 21)
- همان
- پیشین، ص 46. (ibid, p. 21.)
- پیشین، صص 48-47. (ibid, P. 22.)
- پیشین، ص 51. (ibid, p. 24.)
- پیشین، ص 54. (ibid. p. 26.)
- پیشین، ص 55. (ibid, p. 26.)
- پیشین، ص 56.(ibid, p. 27.)
- پیشین، ص 57. (ibid, p. 27.)
- پیشین، ص 57. (.ibid, p. 28)
- پیشین، ص 63. (ibid, p. 31.)
- پیشین، ص 64. (ibid, p. 31.)
- پیشین، صص 66-65. (ibid, p. 32.)
- پیشین، ص 68. (.ibid, pp. 33-34)
- پیشین، ص 70. (ibid, p. 35.)
- پیشین، صص 73-72. (ibid, p. 37.)
- پیشین، ص 73. (ibid, p. 38.)
- دکارت در ادامه خود اذعان می‌دارد که فراموش نکرده است که جز او و خداوند در این برهه از تأمل موجودِ دیگری وجود ندارد. اما چون قدرتِ خداوند را نامتناهی می‌بیند، خود را قاصر از آن می‌داند که امکانِ آفرینشِ بسی چیزهایِ دیگر توسطِ خداوند را انکار کند.
- پیشین، ص 75. (ibid, p. 39.)
- پیشین، صص 76-75. (ibid, p. 39.)
- پیشین، ص 77. (ibid, p. 40.)
- پیشین، ص 78. (ibid, pp. 40-41.)
- پیشین، صص 82-81. (ibid, p. 43.)
- پیشین، ص 84. (ibid, pp. 44-45.)
- پیشین، ص 85. (ibid, p. 45.)
- پیشین، ص 86. (ibid, p. 46.)
- پیشین، صص 87-86. (ibid, p. 46.)
- پیشین، ص 87. (ibid, pp. 46-47.)
- پیشین، ص 88. (ibid, p. 47.)
- پیشین، ص 90. (ibid, p. 48.)
- پیشین، ص 93. (ibid. p. 50.)
- همان.
- یشین، صص 95-94. (ibid, p. 51.)
- پیشین، ص 96. (ibid, p. 52.)
- پیشین، ص 99. (ibid, p. 54.)
- همان.
- پیشین، صص 101-100. (ibid, p. 55.)
- پیشین، ص 102. (ibid, p. 56.)
- همان.
- همان.
- پیشین، ص 112. (ibid, p. 62.)
[/ihc-hide-content]
