مروری بسیار مختصر بر فلسفه در قرن بیستم [از سال 1900 تا 1930]

قرن بیستم، به‌ویژه اوایل‌اش، در میان چند قرن اخیر بسیار خاص است. وقوع دو جنگ جهانی خانمان‌برانداز، جنگ سرد طولانی دو ابرقدرت، بروز انقلاب‌های متعدد، به‌ویژه انقلاب اکتبر روسیه، بروز علوم جدید همچون مردم‌شناسی جدید، روانکاوی و زبان‌شناسی نو، دوپاره‌شدن فلسفه به فلسفه‌ی قاره‌ای و تحلیلی و بسیاری موارد دیگر موجب شده‌اند که این قرن  در میان چند قرن اخیر بسیار خاص باشد و از آن به‌گونه‌ای دیگر صحبت شود. فلسفه در این قرن نیز زنده بود و البته سرگذشتی متفاوت تجربه کرد. همانطور که گفتم فلسفه به دو شاخه‌ی قاره‌ای و تحلیلی تبدیل شد، که البته امری تازه نبود، نه خود این قاره‌ای و تحلیلی بلکه این دوشاخه‌شدن فلسفه. به هر صورت من در این نوشتار برای نوآموزان فلسفه نگاهی بسیار کلی و بسیار مختصر به کلیت فلسفه در قرن بیستم [البته صرفاً سه دهه‌ی نخست آن] خواهم داشت.

بدیهی است که این نوشتار صرفاً داستان‌گونه خواهد بود و هیچ سرنخ به‌دردبخور و کاربردی‌ای در مورد فلسفه در قرن بیستم به دست نمی‌دهد و نباید هم بدهد – در نوشتاری اینترنتی چگونه می‌توان به صورت کاربردی و آموزشی در مورد فلسفه‌ی آن همه فیلسوف در قرن بیستم صحبت کرد؟

این نوشتار برای کسانی است که می‌خواهند بدانند ماجرای فلسفه در قرن بیستم در سه دهه‌ی نست آن از چه قرار بود و چه فلاسفه‌ی بزرگی در این مدت می‌زیستند و کلیت افکارشان به چه صورت بود؟ در بخش‌های بعدی که در آینده‌ای نزدیک منتشر می‌شوند به صورت بسیار خلاصه به دهه‌های بعدی قرن بیستم هم خواهم پرداخت.

فلسفه در سه دهه‌‌ی نخست قرن بیستم [1900 تا 1930]

از نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم، یا بهتر است بگویم ربع چهارم قرن نوزدهم، به‌نوعی از سال 1875 به بعد، تا سال 1900، در فلسفه اتفاقاتی در حال رخ‌دادن بود. از یک سو نیچه در آلمان در حال انتشار کتاب‌هایی بود که تأثیرشان بعدها مشخص شد، از سویی دیگر کتاب‌های مارکس نیز رفته‌رفته مورد توجه قرار می‌گرفتند، در سال‌های پایانی قرن هجدهم فرگه آمد و سخن‌هایی گفت که بر روی هوسرل تأثیر گذاشت، برنتانو آمد و با طرح ایده‌ی «قصدیت» یا «حیث التفاتی» [=intentionality] کاری کرد که هوسرل رفته‌رفته ایده‌های پدیدارشناسی را روی کاغذ آوَرَد و کاری کند که بخش عمده‌ای از فلاسفه‌ی قرن بیستم دنباله‌رو این پدیدارشناسی شوند.

هوسرل [1859- 1937] را هم می‌توان فیلسوفی قرن‌بیستمی دانست، چراکه چند تا از آثار او در قرن‌بیستم نگاشته و منتشر شدند و همچنین، همانطور که گفتم، تأثیر بسیاری بر روی فلاسفه‌ی قرن بیستم بر جای گذاشت. خود هوسرل دوران‌های متفاوتی را طی کرده است- در ابتدای کار دکارتی بود، سپس کانتی شد و پس از آن به یک فیلسوف هگلی تبدیل گردید و با طرح نظریه‌ی زیست‌جهان به‌نوعی از هوسرلِ گذشته برید و همین هوسرلِ اخیر است که توانسته تأثیر بسیاری بر فلاسفه‌ی قرن بیستم بگذارد و نام خود را به‌مثابه‌ی یک فیلسوف بزرگ در جرگه‌ی فلاسفه‌ی قاره‌ای درآوَرَد.

او در ابتدای کار خود بیش‌تر روی ریاضیات تمرکز داشت و حتی دو کتاب هم با عنوان‌های فلسفه‌ی حساب و درس‌هایی در باب جبر منتشر ساخت [هر دو پیش از قرن بیستم]. پس از این است که فرگه، که آن زمان از بزرگ‌ترین ریاضی‌دانان و منطق‌دانان آلمان بود، ایرادی بر نظریه‌ی ذهنی‌‌انگاری عددِ هوسرل گرفت و از او انتقاد کرد که در دام روان‌شناسی‌گرایی افتاده است. هوسرل این انتقاد فرگه را پذیرفت و پس از آن خود به یکی از منتقدین سرسخت روان‌شناسی‌گرایی تبدیل شد [البته هوسرل بعدها گفت که به سبب انتقاد فرگه نبوده که دست از عقاید پیشین‌اش شسته است و اصلاً فرگه هیچ تأثیری بر عقاید او نداشته است!].

به هر صورت، کتاب‌های اصلی فرگه که راه او را برای ارائه‌ی پدیدارشناسی هموار کردند در قرن بیستم منتشر شدند. در سال‌های نخست قرن بیستم او، یعنی هوسرل، کتاب‌های «پژوهش‌های منطقی»، «تأملات دکارتی» و … منتشر شدند و بعدها پس از مرگ او درس‌گفتار‌های‌اش با عنوان «ایده‌ی پدیدارشناسی».

هوسرل با تمرکز و توجه و تأکید بر آگاهی و ارائه‌ی بحث‌هایی در باب نقد روان‌شناسی‌گرایی، تأکید بر آثار بولتسانو [منطق‌دان قرن نوزدهمی که هم بر هوسرل تأثیر نهاده و هم بر فلاسفه‌ی نخستِ فلسفه‌ی تحلیلی]، اپوخه [یعنی کنار نهادن تمامی فرض‌ها و باز کردن راه برای دریافت داده‌ها به شکل ناب]، نوئسیس [ادراک و آگاهی] و نوئما [متعلق ادراک و آگاهی]، زیست‌جهان و … توانست نامی برای خود دست‌وپا کند و خواندن آثار – اش را در زمره‌ی کارهایی که منطق‌دانان و فلاسفه‌ی آن زمان باید انجام می‌دانند قرار دهد.

وضعیت هوسرل را می‌توان تا حدی شبیه به وضعیت هانری برگسون [1859 – 1941] در فرانسه دانست. البته چند تا از آثار اصلی برگسون پیش از قرن بیستم نگاشته و منتشر شدند، اما با این حال او تأثیری مستقیم بر افکار برخی از فلاسفه نهاد از جمله هوسرل و هایدگر.

بحث‌های برگسون در مورد علم و تأکید بسیارِ او بر روی شهود درونی و همچنین بحث‌های‌اش در مورد مکانی‌بودن‌ِ زمان نزد دانشمندان و تأکید – اش بر روی شهود درونی از زمان مهم‌ترین مواردی بودند که بر روی دیگران تأثیر گذاشتند. به عنوان مثال برگسون معتقد بود که این مفهوم «زمان» در نزد فلاسفه و دانشمندان یک مفهوم مکانی‌شده است. در واقع او می‌گفت مکان و زمان از یک جنس نیستند و متأسفانه اندیشمندان آن‌ها را به مانند هم گرفته‌اند. مدام سخن از پیش از فلان زمان یا پس از فلان زمان است و این در حالی است که زمان ناب و واقعی را نمی‌توان تکه‌تکه کرد و یا حتی اندازه گرفت. زمانی که او مد نظر داشت را به فارسی «استمرار» یا «دیرند» ترجمه کرده‌اند، واژه‌ای که در انگلیسی با «Duration» شناخته می‌شود. زمان از نگاه برگسون امری شهودی ست و برخلاف مکان که ایستا است، زمان پویا و رونده است.

یا مثلاً برگسون بر این نظر بود که علم حول یک چیز گردش می‌کند و در باب آن نظر می‌دهد و این در حالی است که از نگاه برگسون بایستی برای شناخت یک چیز وارد آن شویم و حتی ما خود به آن تبدیل شویم و این دقیقاً تعریفی است که برگسون از «شهود» به دست می‌دهد. این نظریه نخستین و بزرگ‌ترین تأثیری که بر اندیشه و فلسفه دارد این است که برای کشف حقیقت نباید به کتاب‌ها و آزمایش‌ها تأسی جست بلکه بایستی درون‌نگری را در سرلوحه‌ی کار قرار داد.

جز هوسرل و برگسون، فیلسوف بزرگ دیگری در سه‌دهه‌ی نخست قرن بیستم کتاب‌هایی منتشر می‌ساخت و به‌واقع نمی‌توان داستان سخنی از فلسفه در قرن بیستم به میان آورد و اشاره‌ای به او نداشت: برتراند راسل.

راسل [1872- 1970] ریاضی‏‌دان، منطق‌دان و فیلسوفی بزرگ بود و به‌هیچ‌وجه نمی‌توان تأثیر او بر فلسفه‌ی تحلیلی در نیمه‌ی نخست قرن بیستم را نادیده انگاشت. راسل در ابتدا، یعنی در پیش از قرن بیستم، هگلی بود و به ایده‌آلیسم فلاسفه‌ای همچون برادلی، که بسیار هگلی بودند باور داشت، اما از ایده‌آلیسم دست شست و در اوایل قرن بیستم کتابی در باب ریاضیات نوشت و به‌واسطه‌ی همین کتاب با فرگه مکاتباتی داشت و پس از آن با طرح نظریه‌ی اتمیسم منطقی راه را برای فلسفه‌ی تحلیلی باز کرد.

راسل البته بیش از هر فیلسوف تحلیلی دیگری سیاسی بود و تا آخر عمر در دنیای سیاست باقی ماند، حتی در سن 95 سالگی برای چند روزی به زندان هم افتاد. او مدتی استاد ویتگنشتاین شد، اما در مورد بحث‌های‌اش در باب اتمیسم منطقی به‌شدت از ویتگنشتاینِ نخست تأثیر گرفت.

گفتم ویتگنشتاین نخست، چراکه بسیاری از شارحان فلسفه‌ی ویتگنشتاین [1889- 1951] فلسفه‌ی او را به دو بخش [و حتی برخی سه بخش] تقسیم کرده‌اند که ویتگنشتاینِ نخست ویتگنشتاینی است که کتاب تراکتاتوس یا رساله‌ی منطقی – فلسفی را نگاشت.

رساله‌ی منطقی – فلسفی تنها کتابی بود که در دوران زندگی ویتگنشتاین منتشر شد، و به یکی از بهترین کتاب‌های فلسفی تاریخ تبدیل گشت، سایر آثار او پس از مرگ‌اش منتشر گردیدند. این کتاب در سال 1921 چاپ و منتشر شد و توانست تأثیر بسیار زیادی بر فلسفه در قرن بیستم بگذارد. گفته می‌شود فلسفه‌ی تحلیلی اولیه عمدتاً در اثر همین کتاب به وجود آمد. ویتگنشتاین این کتاب را در حالی می‌نویسد که چندان از تاریخ فلسفه چیزی نمی‌داند و تا جایی که من خوانده‌ام گویا در آن زمان آثار فلاسفه‌ی بزرگ را [به‌جز آثار آگوستین، کیرکه‌گور و شوپنهاور] نخوانده بوده. در این کتاب موجز و دشوار، ویتگنشتاین – همانطور که در پیشگفتار کتاب‌اش می‌گوید – درصدد برآمد که نشان دهد بسیاری از مسائل فلسفه کاذب اند و در واقع بسیاری از این مسائل صرفاً به‌سبب اشتباه در به‌کارگیری زبان به وجود آمده‌اند.

در این کتاب ویتگنشتاین سخن‌اش را به‌صورت گزین‌گویه می‌گوید و چندان هم که باید استدلال نمی‌کند. بحث او به نوعی به دوگانگی زبان و واقعیت آغاز می‌شود و به این نتیجه ختم می‌شود که «آن‌چه درباره‌اش نمی‌توان سخن گفت می‌باید درباره‌اش خاموش ماند» [ویتگنشتاین، رساله منطقی‌فلسفی، برگردان م.ش.ا.سلطانی، تهران، نشر امیرکبیر، 1386، ص 116].

از نگاه ویتگنشتاینِ کتاب رساله، فلسفه چیزی برای گفتن ندارد و در بهترین حالت یک فعالیت است، یعنی باید اندیشه‌های ما را روشن کند. همچنین:

روش فلسفه شاید این می‌بود: هیچ چیز را نبایستی گفت مگر آن‌چه را که می‌تواند گفته شود، یعنی گزاره‌های دانش طبیعی را، – بنابراین چیزی را که اصلاً با فلسفه سروکار ندارد؛- و سپس هر گاه کس دیگری بخواهد چیزی متاگیتیانه [= متافیزیکی] بگوید، باید برای او ثابت کرد که او به پاره‌ای از نشانه‌ها در گزاره‌های خود نشانگری نبخشیده است. هرچند این روش برای فرد دیگر خرسندکننده نیست – چون این احساس را نخواهد داشت که ما بدو فلسفه می‌آموزیم – ولی این روش یگانه روش فرسختانه‌ی صحیح است [ویتگنشتاین، همان، ص 115].

همچنین بحث در باب برخی گزاره‌های فلسفی، فی‌المثل گزاره‌های اخلاقی یا گزاره‌های زیبایی‌شناسی، در این جهان بیهوده است چراکه  به نظر ویتگنشتاین «… هیچ‌گونه گزاره‌های اخلاق- آیینیک [= اخلاق‌شناسی] نیز نمی‌تواند وجود داشته باشد. … روشن است که نمی‌توان اخلاق‌آیینیک را به قالب الفاظ درآورد [= تلفظ کرد]. اخلاق‌آیینیک، ترافرازنده [= ترانساندانتال] است [پیشین، ص 112]. این قضیه برای زیبایی‌شناسی هم صادق است.

ویتگنشتاین اول، اصرار نداشت که متافیزیک یا همان مابعدالطبیعه بی‌معنی است، اشتباه است یا چنین چیزی، یا بر این نظر نبود که اخلاقی وجود ندارد، بل آن‌چه که او می‌گفت این بود که این موارد به زبان درنمی‌آیند و ازآن‌جا که آن‌چه که نمی‌توان درباره‌اش سخن گفت، یعنی به زبان‌اش درآورد، می‌باید درباره‌اش خاموش ماند، در مورد متافیزیک و اخلاق و زیبایی‌شناسی نباید دادِ سخن داد و بحث کرد بل می‌باید درباره‌شان خاموش ماند.

البته در همان دوران بودند کسانی که داعیه‌ی بی‌معنا بودن متافیزیک و گزاره‌های اخلاقی و زیبایی‌شناسی را داشتند. این افراد در وین گرد هم می‌آمدند و اصطلاحاً بدان‌ها حلقه‌ی وین می‌گفتند. عقاید آن‌ها در فلسفه‌ی علم مشهور است و هر کتابی را باز کنید که در باب فلسفه‌ی علم سخنی گفته باشد حتماً لااقل چند صفحه را به بحث در مورد عقاید آنان، که در تاریخ فلسفه با نام «پوزیتیویست‌ها» و «نئوپوزیتویست‌ها» مشهور اند اختصاص داده.

از نگاه آن‌ها، که مشهورترین‌های‌شان موریس شلیک و رودلف کارناپ هستند، هرآن‌چه را که نتوان به طریقِ تجربی مورد آزمون قرار داد بی‌معنی است. فی‌المثل این که من بیایم و بگویم در حال حاضر من چندین تن را می‌بینم که همواره با من همراه اند و درِ گوشِ من حقیقت را می‌گویند، از نگاه آنان بی‌معنی است چراکه هیچ راهِ تجربی‌ای وجود ندارد که از طریق آن بتوان دریافت که این سخن صحیح است یا خیر. از همین رو آنان بسیاری از گزاره‌های فلسفی را بی‌معنا می‌دانستند.

آنان حتی عقاید فروید را هم با همین معیار و ابزار جزو چیزهایی می‌آوردند که خود بدانان «شبه‌علم» می‌گفتند. از این رو، فی‌المثل، عقاید شوپنهاور در باب «اراده» و این که مثلاً اراده کور است و صرفاً به دنبال زندگی است ازآن‌جا که قابل سنجش تجربی نیست، بی‌معنی است.

پوزیتیویست‌ها در فلسفه‌ی اخلاق عقیده‌ی عاطفه‌گرایی را در پیش گرفتند. در این راستا از نگاه آنان گفتن آن که کاری بد است به معنای آن بود که آن کار اَخ است و صرفاً یک حکم عاطفی است، همین و بس.

البته در آن دوران نقدهایی بر عقاید آنان وارد آمدند، به‌گونه‌ای که دیگر می‌توان گفت پوزیتیویسم به مکتبی به – تاریخ – پیوسته تبدیل شده. تیزترین نقد دیگران بر پوزیتیویسم این بود که این قضیه که «هر چیزی را که نتوان تجربی آزمود بی‌معنی است» شامل خود این قضیه هم می‌شود.

اما در این دوران فیلسوف دیگری هم سروکله‌اش پیدا شد و پس از آن که چند کتاب منتشر ساخت سرانجام در سال 1927 کتابی سترگ و بسیار دشوار را منتشر ساخت، کتابی که توانست نام او را در میان بزرگ‎ترین فلاسفه‌ی تاریخ جای دهد: مارتین هایدگر.

واقعاً نمی‌توان حتی دو پاراگراف در مورد فلسفه در قرن بیستم نوشت و نامی از مارتین هایدگر نیاورد. هایدگر [1889- 1976] با انتشار کتاب هستی و زمان توانست نام خود را در تاریخ فلسفه جاودان سازد و نگرشی تازه در فلسفه بنیان نهد و بر اختلافی که همان زمان هم میان فلسفه‌ی بریتانیایی – آمریکایی و فلسفه‌ی آلمانی – فرانسوی در حال شکل‌گرفتن بود دامن زند و کاری کند که دیگر از فلسفه‌ی انگلیسی – آمریکایی با نام فلسفه‌ی تحلیلی و از فلسفه‌ی آلمانی – فرانسوی با نام فلسفه‌ی قاره‌ای یاد کنند.

هایدگر بیش از هر چیز فلسفه‌‌ی مدرن را در هستی و زمان نشانه رفت. او نوشت که از افلاطون بدین سو هستی و معنای هستی فراموش شده. از او به بعد فلاسفه صرفاً درگیر هستنده‌ها شده‌اند و هیچ کس دیگر نمی‌پرسد که اصلاً هستی چیست؟ هیچ‌کس به دنبال معنای هستی نیست. هایدگر بر این نکته اعتراض کرد که از دیرباز معنای هستی را بدیهی و گاه حتی تعریف‎ناپذیر دانسته‌اند. او حتی بعدها بر نیستی هم نظر افکند و ازآن‌جا که نمی‌دانست هستی چیست نمی‌‌توانست نیستی را هم مشخص کند. او با این نظر هگل مخالف بود که نیستی آنتی‌تز هستی است و سنتز این دو، یعنی هستی و نیستی، می‌شود شدن!

جملات نخست کتاب هستی و زمان به صراحت در همان ابتدا نشان‌مان می‌دهند که قصد هایدگر از نگاشتن کتاب هستی و زمان چیست. او ابتدا نقل قولی از رساله‌ی سوفیستِ افلاطون می‌آورد و پس از آن می‌نویسد:

آیا در این زمانه ما پاسخی به این پرسش داریم که به‌راستی از واژه‌ی «هستنده» چه مراد می‌کنیم؟ به هیچ وجه. پس، جای آن دارد که طرح پرسش در باب معنای هستی را تازه کنیم. اما آیا امروزه ما حتی از ناتوانی خود در فهم واژه‌ی «هستی» به حیرت اندر نمی‌افتیم؟ به هیچ وجه. پس، جای آن دارد که پیش از هر چیز فهم معنای این پرسش را دگرباره برانگیزیم. واشکافی انضمامی پرسش از معنای هستی مقصد رساله‌ای ست که از پی می‌آید. [هایدگر، هستی و زمان، برگردان سیاوش جمادی، تهران، نشر ققنوس، 1388، ص 57]

پس از آن است که هایدگر بحثی مفصل در باب پرسش و پرسیدن می‌آغازد و رفته‌رفته به یکی از اصلی‌ترین مفاهیم در کتاب می‌رسد: دازاین.

دازاین نامی ست که به نوعی می‌توان گفت هایدگر بر روی انسان نهاده. او با نهادنِ این نام روی انسان درصدد برآمد که با سنت دکارتی از درِ ستیز درآید، سنتی که انسان را سوژه‌ای استعلایی می‌داند؛ سوژه‌ای که توانایی آن دارد که از جهان فراتر رود و از بالا بدان بنگرد؛ سوژه‌ای که بدون جهان می‌تواند وجود داشته باشد و اصلاً بایستی ثابت کند که جهانی خارج از او وجود دارد؛ سوژه‌ای که فارغ است از تاریخ، از وضعیت جسمانی‌اش، از فرهنگی که در آن می‌زید، از کارهایی که در جهان می‌کند؛ سوژه‌ای که می‌تواند در هر فرهنگی و در هر وضعیتی، و در هر دوره‌ای، کنار بخاری بنشیند و طوری بیاندیشد که انگار اصلاً در آن فرهنگ نیست، که انگار زاده‌ی آن فرهنگ نیست، که انگار اصلاً در آن دوره‌ی تاریخی زندگی نمی‌کند که بلکه به مثابه‌ی موجودی فارغ از زمان و مکان بیاندیشید و از برای خود به دنبال یک نقطه‌ی ارشمیدسی باشد تا او را یارای آن باشد که چای بنوشد و فارغ از زمان و مکان سوارِ آن نقطه‌ی ارشمیدسی شود و حقیقت را تحویل‌مان دهد.

دازینِ هایدگر موجودی ست که اصلی‌ترین ویژگی‌اش در جهان بودن است. این موجود از همان ابتدا در جهان است و با وسایل موجود در جهان ارتباط دارد. از این رو نخستین حضور آگاهانه‌ی دازاین در جهان نه نظری بل عملی است.

هایدگر در هستی و زمان سخنانی بسیار می‌گوید و نظریات بدیعی بسیار ابراز می‌دارد که صد البته در این نوشتار هیچ نمی‌توان در باب‌شان گفت، چه آن که مقصود صرفاً معرفی کلی فلسفه در قرن بیستم یا در واقع فلسفه در اوایل قرن بیستم است.

واقعاً این نوشتار بسیار ناقص است و البته من هم خیلی مقصر نیستم. چگونه می‌توان در نوشتاری اینترنتی که مدام بایستی مواظب طولانی‌نشدن‌اش بود حتی داستانی بسیار بسیار خلاصه از سه دهه‌ی نخست قرن بیستم گفت. کلی فیلسوف جا ماندند و حتی دو فیلسوف بزرگ هیچ یادی ازشان نشد: یکی ویلیام جیمز و دیگری کارل یاسپرس. البته که بعدها در این مجله بارها از عقاید این دو فیلسوف خواهم گفت.

باری دیگر یادآور می‌شوم که این نوشتار صرفاً برای نوآموزان فلسفه بود، کسانی که هیچ از فلسفه نمی‌دانند یا بسیار کم می‌دانند.

نوآموزان فلسفه افزون بر این نوشتار می‌توانند از سایر نوشتارهای این وب‌سایت هم استفاده کنند. این لینک مخصوص شماست: فلسفه برای نوآموزان.