حیرت از بودن به‌مثابه‌ی مواجهه با شئ غیر ممکن با رجوعی اجمالی به فلوطین، هایدگر و امر والاء کانت

نویسنده: نیا ثمری

درآمد

موقعیت حیرت از وجود و «بودن» را می‎توان موقعیتی ادراکی-هیجانی وصف کرد که پیامد نوعی مواجهه است. پیامد مواجهه‌ای شناختی و بازنمایانه[1] که در تلاش برای ارجاع مشروط به شرط، تا نهایی ترین مرتبه، یعنی مرتبه‎ی هستی‎شناختی است. در این نهایی‌ترین مرتبه شناخت، ما تمامی مقولات[2] خود برای قوام بخشیدن به یک فهم معمول را از کف می‌دهیم، زیرا همه‌ی آن مقولات بنیادین فهم نیز به مثابه مشروط در نظر گرفته می‎شوند. می‎توان گفت در نهایی‌ترین شناخت، به دنبال مقوله‌ی مقولات هستیم، اما به ناچار ما مقید به همان مقولات برای فهم[3] می‎باشیم و از این رو مقوله ی مقولات همواره از فهم مقید به مقولات ما فراروی می‎کند. در درکِ ضرورتِ یافتنِ نهایی ترین شرط و بنیاد، خودِ رابطه شرط‎‎‎‎‎‎‎‎بودگی و مشروط‎‎بودگی، بنیاد و مبتنی‎بودن و هر بستر ممکنِ فهم و وحدت‌بخشی را از کف داده و آن را صرفا به مثابه یک مشروط دیگر میان مشروط ها درمی‎یابیم. در پیامد قرارگیری در چنین موقعیتی، بعنوان سوژه یا فاعل بازنمایی، به نوعی ادراک همواره فرارونده از خودش دست می‌یابیم، ادراکی که نمی‎توان آن‌را ادراکی در میان دیگر ادراکات دانست و به کلی منحصر به فرد است. به تعبیر استعاری، این حیرت، یک ادراک نیست بلکه انفجار ادراک است. ادراکی که گویی برای محقق شدن می‌بایست خود را منهدم کند زیرا از حد پذیری و ارجاع قوه‎ی درک به هر تعین ابژکتیو یا سوبژکتیو، که برای قوام هر ادراک ضروری است، فراتر می‌رود. نهایی ترین شرط، حتی رابطه ی عمومی شرط و مشروط  و خود مفهوم رابطه را نیز منحل می‎کند. اما در عین حال، چنین ادراک ناممکنی، محقق است.

در بیانی دیگر، می‎توان از تمثیل اشیاء (اشکال) غیرممکن بهره‌گرفت. وجود و اندیشیدن به نخستین در سطح هستی‎‎شناسانه، درست مانند نگاه کردن به یک شئ غیر ممکن هندسی باعث یک اعوجاج  و گیجی ادراکی می‎شود.  وجود نیز در ادراک ما مانند یک شکل غیر ممکن (برای مثال مثلث پنروز) محقق در ادراک است اما در همان لحظه اساسا ناممکن و فرارونده ازشروط تحقق خود، به مثابه یک ادراک است.

در تاریخ فلسفه از همان آغاز ارسطو و افلاطون، خاستگاه[4] فلسفه را حیرت می‎دانند و به تفصیل و یا به اجمال به آن اشاره داشته اند، البته تاکنون روشن شده است که حیرت مدنظر این مقاله، حیرت به معنای عام آن نیست. بلکه حیرت برخاسته از مواجهه با امر نخستین و شرط نهایی است که تمامی نسبت های معنایی را تعلیق می‌کند و درک جهان به مثابه امر مطلقا غریب است و به کلی از هر وجد و حیرت اونتیکی متمایز است. چنانکه هایدگر می‌گوید:

حیرت همه ی حیرت ها: که هستنده ها هستند. (Heidegger, Pathmarks, 1998, ص. 234)

حیرتی که نه تنها ما را به آغاز پرسشگری از امر نخستین وا می‌دارد، بلکه در سراسر هر پرسش، از مواجهه برای امر نخستین، پدیدار شده و تشدید می‌شود. همانطور که هایدگر می‌گوید:

 بنابراین حال و وجد حیرت، تنها به سادگی در آغاز فلسفه نیست، برای مثال مانند شستن دست های جراح [بعنوان یک تمهید و ابزارلازم] قبل از جراحی. حیرت، فلسفه را به کار می‌گیرد و در آن نفوذ می‌کند. (Heidegger, What Is Philosophy?, 2003, ص. 81)

به تعبیر دیگر این موقعیت ادراکی ویژه، تنها سکویی برای پرسش هستی‌شناختی نیست، بلکه هم پرسش را ایجاد می‌کند هم نتیجه ی پرسش است و هم معنا‌دهنده به پرسش از این حیث که آن‌ را از کلمات تهی و تفننی خارج کرده و بدل به تجربه ی زیسته می‌کند و با پژوهش فلسفی فنی، تشدید می‌شود.

در این مقاله این موقعیت بیان شده یعنی حیرت را توصیف و تبیین کرده و شرح خواهیم‌داد که که مواجهه ی منجر به آن چگونه مواجهه‌ای است، سپس ارجاعاتی بسیار اجمالی بر فلوطین و هایدگر داشته و خوانش مختصر اما متفاوتی از امر والا در کانت در نسبت با حیرت از وجود و امر نخستین خواهیم داشت. سپس حیرت را با تمثیلی از موقعیت نگاه کردن به اشیاء غیر ممکن بیان میکنیم. تا این تجربه حیرت تا حد امکان در این مقاله ی کوتاه و پیش‌درآمد‌ گونه، تشریح شود.

حیرت به مثابه پیامد جستجو برای مقوله ی مقولات

چه در یک بافت[5] افلاطونی-نوافلاطونی و چه در طرح بحث کانتی، ما مرتبه ای ماقبل نهایی داریم که محدوده هایی نهایی بلحاظ فلسفی اما نه نهایی‌ترین را نشان می‌دهند. مانند ایده های[6] افلاطون، عقل فلوطین بعنوان صادر دوم[7] و مقولات فاهمه‌ی کانت که می‌توان متناظر با آنها قرارش داد. در این مرتبه هنوز جستجوی خرد برای وحدت، به نهایی‌ترین مرحله نرسیده است و جستجوی هستی شناختی مستلزم رسیدن به این وحدت نهاییِ مطلقا نامشروط است. اما چنانکه در مقدمه‌ی این مقاله نیز ذکر شد، برای دریافتن این نهایی‌ترین و نامشروط مطلق، که ایده های افلاطونی و مقولات فهم را ممکن کرده و بنیاد آنهاست، ما نمی‌توانیم همان مقولات را بکار ببندیم. زیرا ما از شرط آن مقولات پرسش می‌کنیم و به تعبیری به دنبال مقوله ی مقولات هستیم، اما شرط همواره باید از مشروط فراتر باشد (در غیر اینصورت، مشروط یا خودبنیاد است یا مبتنی بر چیزی است که نمی‌تواند به علت فقر ماهوی بنیادش باشد و مساوی یا فرو تر از خودش است) اما در عین حال فهم ما همواره مقید به همان مقولاتی است که از شرط آنها پرسش می‌کنیم. در نتیجه این یک موقعیت پارادوکسیکال شناختی است. بعبارت دیگر ما برای یافتن شرط نهایی ترین مقولات، باید از این مقولات فراروی کنیم، اما فهم ما مقید به همین مقولات است. ما برای فهم نامشروط مطلق، تمامی شروط فهم را از کف می‌دهیم در عین آنکه این فراروی از مقولات برای یافتن شرط آنها اقتضای خود عقل برای جستجوهای عقلانی خویش است. گویی خرد به اقتضای خودش در نهایی ترین وحدت یابی‌اش و کوشش عقلانی‌اش، باید ضوابط خود را منهدم کند. پرسش از شرطِ خودِ مقوله و مقوله‌ی مقوله ها، اجازه ی کاربست مقوله ها را نمی‌دهند. عقل، برای فهم نهایی‌ترین، به اقتضای خودش، باید از شروط خویش نیز فراروی کند و «از خود به‌در شونده[8]» باشد. به عبارتی دیگر فراروی از مرز های نخستین عقل. چنانکه فلوطین درباره واحد می‌گوید :

 پس او[واحد] چیست؟ امکان همه چیز است، اگر او نبود نه همه ی چیز وجود می‌داشت و نه عقل، زندگیِ نخستین و فراگیر بود. آنچه برتر از زندگی‌ست، علت زندگی است زیرا زندگیِ تحقق‌یافته، که همه چیز و کل است، نخستین نیست، بلکه این‌گونه می‌باشد که برای مثال از چشمه‌ای سرچشمه و فیض می‌یابد (Plotinus, 1984. 3,8,10)

و آنگونه که کانت می‌گوید پرسش هایی ضروری مقابل خرد وجود دارند که گرچه ضروری و از طبیعت و اقتضای خود خرد است که برمی‌خیزند، اما از توانایی های خرد بشری فراتر می‌رود (Kant, 1998,. A7). البته خوانش ما از این عبارت باید از صرف توجه به مبحث توهم استعلایی در کانت و ضرورت تجربه برای جلوگیری از توهم استعلایی، خارج شود. باید توجه را بر این از خودفرارورندگی خرد قرار داد و مدنظر داشت که این ازخود فراروندگی از ضرورت طبیعت خود خرد حاصل شده است. همچنین ساحت نومنال و فرامقوله‌ی من استعلایی و شئ فی نفسه را نیز باید متناظر با احدِ فلوطین اما در بافت[9] و گفتمانی دیگر لحاظ کرد. در پس همین کوشش شناختی است که حیرت مدنظر ما ایجاد می‌شود، کوشش هستی‌شناختی ما که کاری مفهومی و منطقی است، منجر به ایجاد یک وجد و ادراک منحصر بفرد می‌شود، ادراکی از خود فرارونده، ادراکی که برای تحققش شروط ادراک را در هر لحظه‌ی درک شدنش، برای مدرِک، منهدم می‌سازد. این حالِ حیرت است.

وصف حال حیرت، ادراکی از خود فرارونده: رجوعی اجمالی به فلوطین، هایدگر و امر والای کانت

1-2 حیرت نزد فلوطین:

کسی که وجه نخستین بودن عقل را دریافت کند باید در اعجاب فرو برود که پس ملأۀّّآآآاا و غنای عقل را چه چیزی به عقل بخشیده و خود امر نخستین، بنیاد در چه چیزی دارد؟ وآن چیزی است غیر از عقل و غنا و ملأ، و فراتر از تمامی شروط سخن گفتن ما است. آن مرتبه ی وحدت نهایی که مواجهه با آن سبب‌سازِ حیرت است، و شرط عقل است، در فلسفه ی فلوطین، “واحد” و  فراوجود است. او را نه می‌توان وحدت در کثرت کل دانست، و نمی‌توان در باره‌ی آن سخن گفت و به مقوله‌ای مقیدش کرد. فلوطین این دقیقه‌ای را که در می‌یابیم حتی هستی را می‌بایست از آن سلب کنیم (که گویی نهایی‌ترین مرتبه ی فهم ماست) را لحظه ی حیرت می‌داند. ما مواجهه ای با آن نخستین‌ترین مرتبه داریم که علی رغم تحققش، از تمام امکانات و شروط خود فعل مواجهه‌ی ما برتر است. گویی که در این لحظه در برابر معجزه‌ای قرار گرفته‌ایم وتعلیقی مطلق اتفاق می‌افتد. این ادراک معجزه‌آسا را باعث آرام شدن و التیام می‌داند و بیان می‌کند که با مقایسه ی او با چیز های دیگر، به مبهوت کنندگی و امر والا[10] بودن آن پی می‌بریم. می‌توان تعبیر کرد که با درک چیزی های دیگر بعنوان چیزی میان چیز ها و مشروط های قابل ارجاع به مرجع، شهود و حیرت ژرفی از از این امر بی مرجع که چیزی میان دیگر چیز ها نیست رخ می‌دهد. مبهوت کنندگی واحد، خود را زمانی آشکار می‌کند که فهم ما آن را در مقایسه با چیزهای دیگر (که با آن ها مانوس است) قرار می‌دهد و در این مقایسه عظمت و وجه منحصر به فرد و خلسه آور واحد را درک می‌کند. در نتیجه می‎توان چنین نتیجه گرفت که اساسا سیری از دیالکتیک صعودی باید طی شود تا وجه شگفتی و منحصر بفرد واحد، بعنوان شرط نخستین منطقی درک شود و نمی‌توان بدون اندیشیدن و زیستن در مشروط، شگفتی شرط نهایی را دریافت. (Plotinus, 1984. 3,8,10)

باید شدیدا احتیاط کرد که توصیفاتی نظیر ادراک معجزه آسا و والا بودن این مرتبه نخستین و حیرت و خلسه ی ناشی از آن را، امری خیالی و عرفانی که در قلمروی مهملات شاعرانه افتاده تصور نکنیم. این حالت روانی، فراروی از ذهن منطقی و قاعده‌مند نیست، گیجی و تیرگی آگاهی و توهم، هیچ سنخیتی با این وضعیت ندارند. این موقعیت اصلا موقعیتی شاعرانه و در قلمروی خیال نیست بلکه درک و هیجانی ناشی از بکارگیری عقل و نظرورزی منطقی تا سرحدات خودش است. این حالتی از تماشا و بهت‌زدگی است که با تفکر منطقی آغاز شده و در حال فراروی از مقولات تفکر به اقتضای خود تفکر منطقی است. این فراروی از تفکر و مقولات آن اما بدون از دست دادن تفکر است و به غایت خود تفکر معقول رخ می‌دهد. (یاسپرس, 1363, ص. 51)

نکته‌ای بسیار قابل توجه است که در ادامه ی مقاله و در بهره گیری از مفهوم والا در کانت، نیز تکرار خواهیم کرد، این موقعیت حیرت اساسا فراتر از شادی و وحشت و یا موقعیتی منفعت‌بار یا ضرررسان است، این یک تعلیق بی قید و شرط است که از لذت و الم فراتر میرود. اما می‌توان بیان کرد که حال حیرت بواسطه ی امکان فراروی مطلقی که از اضطراب روزانه ی زندگی و تراژدی فناپذیری انسانی فراهم می‌کند، سبب شادی و التیام می‌شود، وجدی مطلق[11] را سبب می‌شود، نوعی احساس احاطه بر معجزه و تعلیق امور نگران کننده.

اما بطور خاص این تجربه ای است که در آن توجه به چیزی و حتی خودش معطوف نمی‌شود، نه خشم و نه میل درکار نیستند زیرا شروط آنها تعلیق شده. ذهن آدمی وقتی با واحد مواجهه کند دیگر فکر نمی‌کند که در تن جای گرفته و نامی دارد، نه خود را انسان نام می‌دهد و نه زنده. (همان. 47) داستان و روایتش از اینکه زندگی باید به گونه ای خاص باشد، من در فلان شهر به دنیا آمده ام و زندگی ام چنین است، فرو می‌پاشد. اساسا دیگر خود را یک روایت خطی درک نمی‌کند، مرتبه ی حیرت، یعنی قطع سیر خطی داستان و سکون مطلق. گویی که در وسط یک تئاتر بازیگر با شگفتی فریاد کند؛ ما بازیگرانی در تئاتر هستیم، توجه کنید!

2-2 هایدگر، پاتوس[وجد-هیجانِ] حیرت و نسبتش با فلسفه

بی تردید در توان و قصد این مقاله نیست تا جستجوی وسیعی درباره حیرت در کار فکری عظیم هایدگر صورت بدهد و کنکاشی کامل در آثار او انجام داده و به تفسیر و موشکافی این مفهوم در متون پرشمار او بپردازد و نسبت گیری‌اش را با کلیت فلسفه‌ی او و واسازی هایش از تاریخ فلسفه روشن کند. بلکه چنانکه در عنوان مقاله ذکر شده، این رجوعی اجمالی به مختصر فقراتی از اوست که مستقیما به مسئله حیرت اشاره دارد. این بخش به مثابه یک پیش‌درآمد است که در اینجا تنها قرار است به توصیف این مقاله از حال و وجد حیرت یاری رسانده و با این ارجاعات، حیرت به مثابه یک تجربه ی زیسته را بلحاظ فلسفی واضح تر کند. همچنین رویکرد این مقاله همسو با قرائت متاخر هایدگر در این مورد خاص است که که نه ترس و اضطراب بلکه حیرت، بیان مناسب این ادراک بنیادی و مطلقا فرارونده است، اضطراب در خودش هنوز علقه داشته و به نوعی ارجاع به مسائل طبیعی و زیستی دارد، اما حیرت وجه نخستین و تعلیق مطلق را بهتر می‌رساند.

هایدگر در فلسفه چیست؟ تحلیلی از واژه یونانی «سرآغاز-Arche» ارائه میدهد، او بیان می‌کند که معنای این واژه اشاره به چیزی است که از آن چیزی سرچشمه گرفته و سربرآورد، اما بطوری که سرچشمه و بستری که چیزی از آن سربرآورده، فراموش نمی‌شود و آغازگاهی نیست که امتدادی در آنچه اغاز کرده ندارد. (Heidegger, What Is Philosophy?, 2003, ص. 82) در نتیجه حیرت صرفا یک جرقه و تمهید برای فلسفه نیست، بلکه در سراسر فعل فلسفه ورزی حضور دارد و سبب امتداد آن و معنا دار شدن اش است. حیرت تجربه ی غیر تهی و ادراکی از مفاهیم انتزاعی بکارگرفته شده در فلسفه است. همچنین این حیرت را نباید به مثابه الم و نیش خرمگسی انگاشت که برای رهایی از رنج آن، دست به پرسش می‌بریم تا با یافتن پاسخ، التیام بیابیم، حیرت خود به مثابه یک پاسخ است، یک مواجهه و اجازه ی ظهور به هستی. حیرت، موقعیت مواجهه ی حقیقی و بنیادین، با مسئله ی هستندگی است. ما در حیرت با هستی تنظیم و هم آوا می‌شویم و به آن تن در می‌دهیم، چنانکه بلحاظ اتیمولوژیک واژه ی «Pathos – هیجان، وجد» همان وجد و حالی که افلاطون، سبب حیرت زدگی فیلسوف در مواجهه با جهان می‌داند، در حالت مصدری اش به معنای «به پیش برده شدن» و «تن در دادن» است (Ibid.,83)

همچنین این حیرت هرگز عادی نمی‌شود و پایان پذیر نیست، به تعبیری هرگز تجربه‌ای نیست که با تجارب دیگر دسته بندی شده و با تکرارش، از نیروی هیجانی و وجد انگیزش کاسته شود. حیرت، امر همواره نو است، از حیث ماهیت منحصر بفردش، همواره هر مقوله ی را که بخواهد آن را در کنار دیگر تجارب قرارداده و بایگانی کند، مشروط و معلق می‌کند. همواره ادراکِ بودن در جهان از نو است، به مثابه اولین بار دیدن و تجربه کردنش. به اقتضای متعلق و محتوای شناختی که حیرت پیامد هیجانی و ادراکی  آن است، حیرت نمی‌تواند تمام شود. این حیرت ناشی از تحقق چیزی در شناخت است که از شروط تحقق فراروی می‌کند و اما در عین حال محقق شده و آن چیزی نیست جز؛ هستن، بنیاد، نخستینِ مطلق، حضور و… با هرعنوان و یا صورت‌بندی دیگری که بیان شود.

 بیش از هر چیز و پیش از هر چیز در مواجهه با این معمول‌ترین و روزمره‌ترین، یعنی در جهان زیستن، چیزی بیشتر سزاوار توجه و البته بهت‌زدگی می باشد، و آن این است؛ که چیزی هست، هستن هست. در فراروی نخستین[12] برای فهم معنای وجود، ما اساسا باید از آنچه شرط فهمندگی است، یعنی خود مفهوم وجود، فراتر برویم و این به تعبیری استعاری ایستادن و تماشای مغاک است، مغاکی که شروط تماشای آن را در لحظه ی تماشایش، همواره از دست می‌دهیم و هیجانی از بی ارجاعی محض ادراک رخ می‌دهد.

در حیرت، این معمول ترین امر است که البته نامعمول ترین امر می‌شود، ادراک بودن به مثابه بودن، خودِ بودن و نه سلسله ای از ارجاعات ادراکی و مفهومی روزمره (Heidegger, Basic Question of Philosophy, 1994, ص. 143-146)

انسانی که حیرت می‌کند دیگر، موجودی نیست با نامی و نامی خانوادگی، جهان برایش جایی نیست که در آن در تاریخ خاصی باید به مدرسه رفت، در کشوری و محله ای با مشکلات و دلخوشی های گوناگون، بلکه او هست، و این هستن، گویی که نامعقول بوده و تجربه ی بی بنیاد[13] است.

حال در ادامه ی مقاله بحث را با مرتبط کردن این حیرت هستی‌شناختی و بنیادین، با مفهوم امر والای دینامیک در کانت پی می‌گیریم، و البته نشان خواهیم داد که چرا می بایست تاکید کرد که مقوله ی ترس، بویژه از سنخ اضطرابی طبیعی در باب صیانت نفس، در این تجربه موجود نیست و نمی‌توان با وجود شباهت های میان این حیرت و تجربه ی والای دینامیک، آن را لذت همراه با ترس و الم دانست، بلکه اساسا تعلیقی مطلق و فروپاشی ادراکی است که در نهایت، در مرتبه ای فروتر و پس از گذر از تعلیق مطلق، منجر به لذت می‌شود. البته ممکن است این تجربه بسته به شرایط روانی و فرهنگی افراد نمود متفاوت داشته باشد (جابری, 1397, ص. 59) اما بر طبق صورت‌بندی مفهومی ای که ما از حیرت طرح می‌کنیم و چنانچه معمول در تجربه است، در پیامد آن شکل از شناخت، ترس و الم ظاهر نمی‌شود؛

3-2 والا اما بدون ترس؛ حیرت وجود به مثابه امر والای کانت

اولین دریافت معمول از امر والا نزد کانت، نوعی ذوق و لذت توامان با ترس و رعب است که از مواجهه‌ی با طبیعت حاصل می‌شود. او خود در ابتدا چنین می‌گوید : «اگر طبیعت باید توسط ما به مثابه والای پویا داوری شود، باید به مثابه برانگیزاننده‌ی ترس  تصور شود» (کانت, 1398, ص. 178) اما او سپس بیان می‌کند که علی رغم آنکه والا را می‌توان ترسناک نامید،  اما ممکن نیست که در مقابل آن بترسیم، در غیر اینصورت مواجه‌ی ما، مواجهه با امر والا و صدور حکم والا درباره طبیعت نبوده است. درست همانطور که او درباره امر زیبا، وجود منعفت و علقه[14] را در تعارض با حکم به زیبایی می‌داند.[15] در نظر کانت ما اعیانِ در طبیعت نظیر دریاهای خروشان، صخره های مهیب و ابر های انبوه و مغاک های عظیم و مناظر بزرگ متروکه و بسیاری مثال دیگر که می‌توان زد را، نه با وحشتی طبیعی که بقای ما را تهدید کند، بلکه با رغبت نظاره می‌کنیم و خواهان تکرار این تجربه هستیم و همچنین ما باید آنها را از جای امنی نظاره کنیم، در غیر اینصورت یک تجربه ی تهدید بقا خواهد بود که پس از خلاصی از آن با تنشی بسیار هرگز خواهان تکرار آن نخواهیم بود. کانت امکان ترسناک نامیدن چیزی را در حالی که ما را دچار ترس نمی‌کند، اینگونه صورت بندی می‌کند که ما نگران غلبه ی آن چیز بر خود نیستیم، اما فی نفسه این غلبه را ناممکن نمی‌دانیم. به تعبیری؛ امری است پر قدرت که قهری بر ما ندارد، یعنی بر مقاومت و قدرت ما غلبه نمی‌کند، اگر چه فی نفسه چنین غلبه ای ممتنع نیست.

با این قرارگیری در مقابل همه‌توانی و بیکرانگی و قیاس خویشتنمان با آن امر والا مثل یک مغاک یا ابرهای انبوه، به ناتوانی خود پی می‌بریم. اما در عین حال وقتی می‌فهمیم که در قوه ی عقل خود عدم تناهی را فهم می‌کنیم و انرا به مثابه ایده‌ای نزد خود داریم، و در مقابل این فهم از کل نامتناهی و تماشاگری ما از منظر مطلق و کل، هرچیزی مقابلش، کوچک است، نوعی برتری بر طبیعت را احساس می‌کنیم. این نیرو و بیکرانی طبیعت ما را وادار می‌کند تا ناتوانی جسمانی خود را تصدیق کنیم اما در عین حال بر ما آشکار می‌شود که ما به مثابه تماشاگر، استقلال و برتری‌ای از طبیعت داریم، یک درک از خود و صیانت نفس که البته نمی‌تواند مورد اضطراب ها و ترس های طبیعی واقع شود و در معرض هجوم خطرات طبیعت باشد. در این لحظه‌ی تماشاگری ما بشریت را خوار نشده می‌فهمیم اگرچه بشریت، جسماَ مقابل این عظمت ناتوان است؛ نوعی آزادی رواقی[16] برای ما حاصل می‌شود. پس دلیل والا شمردن چیزی ترس انگیزی آن نیست بلکه فراخوانی نیرویی است که بواسطه آن می‌توانیم چیزهایی که پروایشان را داریم چون نعمات و سلامتی و شهرت و…کوچک و ناچیز در جهان و غیر محوری بی‌انگاریم. (کانت, 1398, ص. 180)

گویی تبادرات ذهنی ما و فاهمه ی ما که به تجارب معمول خود عادت دارند با این آشنایی زدایی امر والا، تبادرات معمول را نیز تعلیق می‌کنند. و از طریق تعلیق چنین تبادرات ذهنی نگران کننده‌ای مثل تنش های خانوادگی، مسائل اقتصادی یا … و لذت حاصل می‌شود، نوعی آزادی و تماشاگری صِرفِ زندگی و البته اعجاب از آن به مثابه ناممکنی که محقق است؛

«والا چیزی است که صرف توانایی تعقل کردن آن قوه ای از ذهن را نشان می‌دهد که از هر معیار حسی فراتر میرود». (کانت, 1398, ص. 165)  اندیشیدن به نخستین و وجود نیز چنین است، اندشیدین به هستی یا نخستین مطلق یا بنیاد، یعنی تعقل چیزی که از تمام مرز های ادراک ما فراتر رفته، اما محقق و مقابل ماست و در ما هیجان و وجد ایجاد می‌کند. ما در لحظه ی التفات به هست‌بودن و فعلِ هستن، دچار تجربه بی بنیادی و حیرت و ناممکن بودن فعلِ هستن می‌شویم اما در همان لحظه، هستیم و فعل هستن تحقق دارد. یک شی بسیار بزرگ یا هیبت آسمان پر ابر، در یک لحظه برای فاهمه و تخیل ما تعلیق و ناممکن بودن را ایجاد می‌کنند، اما محقق‌اند و سبب لذت از تجربه ی والا می‌شوند. مثل دیدن دایره-مربع در یک لحظه.

در خوانش ما و در متناظر کردن والا با وجد و حال حیرت، اینجا نه کلمه ی حسی در نقل قول از کانت: « از هر معیار حسی فراتر میرود»  نه فقط به معنای (sensation) بلکه میتوان احساسfeeling) ) را هم در یک ترجمه-تفسیر، بعنوان معادل گذاشت و نشان داد حیرت چگونه از الم و لذت فراتر می‌رود و در مرحله ای سپسین، بواسطه فراروی از روزمرگی، امر کهنه و سررفتن حوصله، و اضطراب های روزمره به علاوه ی ارضای میل طبیعی ما به بنیاداندیشی و رازآلودگی مطلقش، سبب لذت می‌شود. والا در مرتبه ای آگاتونی و مطلقا نخستین، بدون ترس است زیرا از مقولات وحشت و صیانت نفس فراتر رفته. تجربه ی والا و تعقل هستی به مثابه والا، بنیادی تر و مطلق تر از طرح مفهوم نگرانی یا منفعت است. پس نمی‌توان گفت والا لذتی ترس انگیز و آمیخته به الم است. اما پس این از این مرحله ی مطلق، بنیادی و انتزاعی، بخاطر آزادی و فراروی‌ای که در اختیار قرار می‌دهد، لذت زاست. تجربه حیرت نیز همچنان لذت زا است از آن رو که من می‌توانم این فراروی را داشته باشم و در فراچیز و در مغاک مطلق، عینا تحقق داشته باشم، یعنی در نامحقق محققم. و این من را نه تنها از تنش روزمره آزاد می‌کند بلکه من را والا می‌کند. سوژگی من نیز محل ادراکی فراچیز است.

همچنین کانت داوری درباره ی والا را بعنوان یک حکم ذوقی، حکمی در توضیح عین و ابژه نمی‌داند، بلکه گزارشی از حالتی می‌داند که مواجهه با عین در من گذاشته، و برخلاف حکم منطقی توصیف ابژه نیست (کانت, 1398, ص. 120-123) حیرت نیز دست بردن به یک عین فراچیز نیست. حیرت بلکه فراروی ضروری ذهن به افق فرا‌چیز است. ضرورتی معقول که اما سحرآمیز‌گونه است زیرا تعقلِ شرط عقل، بطور استعاری، (به مثابه مرحله نخستین و فرا چیز، و نه یک این‌چیز[17]) عقل را منفجر می‌کند. فراروی ای که در همان لحظه، ادراک را نیز منفجر می‌کند. حیرت، نتیجه ی اندیشیدن به تناقضی[18] است که اما نه آن که تنها میان شقوق تناقض رفت و آمد کند و ما را درسردرگمی میان فهم های دوگانه بگذارد، بلکه خود دوگانه منهدم می‌شود.

حیرت، ادراکی از خود فرارونده و تناقضِ محقق: حیرت به مثابه نگاه به شئ غیر ممکن، مثلث پنروز و و…

در ابتدا تعریف و زمینه ای درباره ی اشیا غیر ممکن ارائه خواهیم کرد، در این تشبیه کردن و تمثیل وضعیت حیرت، به یک شئ غیر ممکن، دو وجه تمثل و شباهت برای ما اساسی است. برای بیان این دو وجه شباهت، سپس باید پاسخ دهیم چرا در تمثیل از شئ غیر ممکن استفاده کرده و از هر مفهوم ممتنع و متناقض دیگری (برای مثال دایره-مربع) استفاده نمی‌کنیم؟ و آن وجوه تمثیل را ایضاح کنیم.

اشکالی که بلحاظ فیزیکی ممکن نیست وجود داشته باشند اما در مواجهه‌ی اولیه چنین به نظر نمی‌آیند. ادراک غریب اشیا غیرممکن به دلیل تمایل ذهن برای تفسیر تصاویر دو بعدی به عنوان اشیای سه‌بعدی است و در شرایط خاصی می‌توان از این تصاویر دوبعدی و القای شی سه بعدی، برای القای حالت ادراکی متناقض استفاده کرد. تمرکز بر زوایای مختلف یک شیء غیرممکن در فضای سه‌بعدی باعث تکرار و بررسی مجدد آن شیء و سپس گیج‌شدن ذهن می‌شود و در نتیجه تمرکز بر آن بعنوان یک کل سازگار غیرممکن است (Pensrose, 1958, ص. 31-32)

اسکار ریوتیسفارد[19] هنرمندی اهل سوئد، از اولین افرادی بود که عمدا، تعدادی از اشکال و اشیا غیرممکن را ترسیم کرد. در سال ۱۹۵۶ لیونل پنروز[20]، روانپزشک بریتانیایی و  راجر پنروز[21] ریاضی دان (فرزند لیونل پنروز) ، مقاله ای کوتاه با نام؛ اشیا غیرممکن با نگرشی ویژه از توهم بصری را در نشریه بریتانایی روانشناسی چاپ کردند. این موضوع با مثلث و پله‌های پنروز نمایش‌داده شده بود. مقاله مذکور در سال ۱۹۵۸ انتشار یافت که در لیست منابع مقاله ی حاضر است.

وجه شباهت اول در اینجاست که یک شئ غیر ممکن، محقق است و میتوان تجربه ای انضمامی از آن داشت، درست مانند وجود. ما بودن را در هرلحظه در محقق ترین شکل در می‌یابیم، بدیهی است که چیزی هست، اما سپس التفات به آن، این امر محقق و بظاهر بدیهی را، ناممعقول و ناممکن به ادراک می آورد. در مقابل دایره-مربع و دیگر مفاهیم ممتنع، هیچ تحققی ندارند و در ادراک حاضر نمی‌شوند. اما اشیا غیر ممکن، در بینایی ما محقق اند و در عین آنکه ناممکن بنظر می‌رسند است، تحقق پیدا کرده اند. این دلیلی است که برای تمثیل اعوجاج ادراکی حیرت، نه اشکال ممتنع بلکه شکل غیر ممکن مناسب است.شکل غیر ممکن ادراک یک تناقض محقق و قوام یافته بشرط خود نبودن و فراوروی از خود است، درست در لحظه ای که باید به مثابه یک کلیت متعارف درک شود، ناسازگارانه از یک کل منسجم شدن در ادراک فراروی میکند. بودن، نیز در ادراک از شروط ادراک فراروی میکند و اما بگونه ای متناقض تنها در این فروپاشی ادراک به اقتضای بنیادین بودنش است که ادراک می‌شود.

وجه شبه دوم، متعارف و عادی بنظر رسیدن شی غیر ممکن در نگاه اولیه است، ما عادی نبودن این اشکال را در مواجهه ای سطحی و اولیه،ادراک نمی‌کنیم. این اشیا در ابتدا فاقد آن اعوجاج ادراکی ویژه‌ای هستند که با کمی دقت در آن ها برای ذهن حاصل می‌شود. وجود و بودن نیز چنین است، ما به بودن، عادت کرده و توجهی به آن نداریم و به معنای دقیق‌تر، اصلا آنچه از لفظ وجود و بودن مراد می‌کنیم، آنی نیست که در توجه و تدقیق از این لفظ فهم می‌شود، توجه به بودن به مثابه بودن، مانند توجه نافذ تر به آن اشیا است. آنچه ابتدا معمولی است، ناممکن و ویژه می‌شود. در حیرت این معمول ترین امر است که البته نامعمول ترین امر می‌شود، ادراک بودن به مثابه بودن، خودِ بودن و نه سلسله ای از ارجاعات ادراکی و مفهومی روزمره (Heidegger, Basic Question of Philosophy, 1994, ص. 143-146)  همانطور که در ابتدا شئ غیرممکن بعنوان یک شی غیرممکن آشکار نمی‌شود بودن نیز در حیات روزمره ما حقیقتا به مثابه مبدا و بنیان نابنیان فهم نمی‌شود

 اما وجه اختلافی جدی نیز وجود دارد، که البته این وجه اختلاف مخصوص ادراک اشیا غیر ممکن و تجربه ی حیرت نیست، بلکه در مقایسه کردن هر ادراک و تجربه دیگری با حیرت، قابل نشان دادن است. چناچنه در درآمد مقاله آمد، حیرت از بودن، تجربه ای منحصر بفرد است، ادراکی که از اساس ملازم فروپاشی شروط ادراک است، در نتیجه این سطح از مطلق بودنش و نخستین بودنش، با هیچ موضوع اونتیکی هم ردیف اش نکرده و تجربه ای قابل بایگانی میان دیگر تجارب نیست.

تجربه حیرت تجربه ی امری است که از امربودگی و امری میان امور بودن فراروی می‌کند، زیرا حیرت از چیزی است که برای حقیقتا خودش بودن، باید چیزی نباشد. اساسا نمی‌تواند ذیل یک هیچ از مقولات قرار گیرد. فاقد تعین نیست از آن رو که تعین چیزی است مستقل و فاقدبودن نیز چیز مستقل دیگری است و امرِ فاقدِ تعین مذکور، از این دو امر مستقل بهره برده و بواسطه آنها فهم می‌شود. بلکه بطور کلی مقدم بر آنهاست. تقدمی محض و مطلقا بی ارجاع. اساسا ادراکی محض و پیش از هر چیز است که از «ادراک‎بودگی» و «محضیّت» و مفاهیمی چون «از»، «پیش»، «و»، «مفهومیّت» و خودِ «ئیّت»[22] … فراروری می‌کند و پیوسته فرارونده است. در هر وصفی از هرکلمه فراروی می‌کند و زبان را به اغلاق و فروپاشی می‌اندازد و حتی مصدر های جعلی و ساختار های مهمل و غریب نیز ناتوان از نزدیکی به آن تجربه هستند. پیش از هرچیزی و البته بیش از هرچیز دیگری قابل التفات در آگاهی است. شهودی که یک تعلیق و انفجار ادراکی است و از سنخ حیرت محض است،  و نه مانند حیرتی میان حیرت از چیز های کم تر مانوس. شهود مطلقا نامتناهی، شهودی که به هیچ چیز ارجاع داده نمی‌شود و توسط چیزی محدود نمی‌شود.

نتیجه گیری

 (بخشی از نتیجه بدلیل کوتاه بودن مقاله و کفایت محتوایی، تکرار و خلاصه پاراگراف های بدنه است)

چنانکه گفته شد، حیرت بودن یک وضعیت ادراکی-هیجانی است که نتیجه و پیامد مواجهه ای شناختی و بازنمایانه[23] که در تلاش برای ارجاع  امور مشروط به شرط تا نهایی ترین مرتبه، یعنی مرتبه‎ی هستی‎شناختی است. دراین نهایی‌ترین سطح شناخت، تمامی مقولات خود برای قوام بخشیدن به یک فهم معمول را از کف می‌دهیم، زیرا همه ی آن مقوله های بنیادین فهم  مثابه مشروط هایی دیگر لحاظ می‌شوند. در نهایی‌ترین سطح معرفتی، در جستجوی مقوله ی مقولات هستیم، اما  به همان مقولات برای فهم[24] وابسته هستیم و در نتیجه، مقوله ی مقولات، پیوسته از فهم مقید به مقولات ما فراروی می‎کند. در نتیجه ی رقم خوردن چنین وضعیتی از شناخت، بعنوان سوژه، به ادراکی همواره فرارونده از خودش دست پیدا می‌کنیم، ادراکی که  ادراکی در میان دیگر ادراکات نیست و کاملا ویژه و منحصر بفرد است . به تعبیری با استعاره، این حیرت، یک ادراک نیست بلکه انفجار ادراک است

 آن مرتبه از وحدت نهایی که مواجهه با آن سبب ساز حیرت است، برای فلسفه‌ی فلوطین، “واحد” و فراوجود است.گویی  نمی‌شود درباره آن گزاره ای مقید کننده صادر کرد و ذیل مقوله ای تالیف اش کرد، حتی ذیل مفهوم هستی و وحدت کل. فلوطین این را که ادراک می‌کنیم که حتی هستی را می بایست از واحد سلب کنیم (هستی که گویی نهایی ترین مرتبه ی فهم ماست) را سبب تجربه ی حیرت می‌داند. این موقعیت اصلا موقعیتی شاعرانه و در قلمروی خیال نیست. درک و هیجانی ناشی از بکارگیری عقل و نظرورزی منطقی تا سرحدات خودش است. این حالتی از تماشا و بهت زدگی است که با تفکر منطقی آغاز شده و در حال فراروی از مقولات تفکر به اقتضای خود تفکر منطقی است. گویی که در این لحظه در برابر معجزه‌ای قرار گرفته‌ایم وتعلیق مطلقی اتفاق می‌افتد. این ادراک معجزه‌آسا را باعث آرام شدن و التیام می‌داند و بیان می‌کند که با مقایسه ی او با چیز های دیگر، به مبهوت کنندگی و امر جلیل[25] بودن آن پی می‌بریم.

و همچنین در نزد هایدگر تذکری جدی وجود دارد که حیرت مذکور صرفا یک جرقه و تمهید برای فلسفه نیست، بلکه در سراسر فعل فلسفه ورزی حضور دارد و سبب امتداد آن و معنا دار شدن اش است. حیرت تجربه ی غیر تهی و ادراکی از مفاهیم انتزاعی بکارگرفته شده در فلسفه است. همچنین این حیرت را نباید به مثابه الم و نیش خرمگسی انگاشت که برای رهایی از رنج آن، دست به پرسش می‌بریم تا با یافتن پاسخ، التیام بیابیم، حیرت خود به مثابه یک پاسخ است، یک مواجهه و اجازه ی ظهور به هستی. حیرت موقعیت مواجهه ی حقیقی و بنیادین، با مسئله ی هستندگی است. ما در حیرت با هستی تنظیم و هم آوا می‌شویم و به آن تن در می‌دهیم. همچنین این حیرت هرگز عادی نمی‌شود و پایان پذیر نیست، به تعبیری هرگز تجربه‌ای نیست که با تجارب دیگر دسته بندی شده و با تکرارش،  از نیروی هیجانی‌اش کاسته شود. حیرت، امر همواره نو است، از حیث ماهیت منحصر بفردش. بیش از هر چیز و پیش از هر چیز در مواجهه با این معمول‌ترین و روزمره‌ترین، یعنی در جهان زیستن، این بیشتر سزاوار توجه و البته بهت زدگی می‌باشد، که چیزی هست، هستن هست.

همچنین در این مقاله حیرت با تجربه ی والا درکانت مقایسه شد. حیرت نیز به نوعی متناظر با تجربه بهت انگیز والا در طبیعت است. فاهمه ی ما که به تجارب معمول خود عادت دارد با آشنایی زدایی امر والا، تبادرات معمول را ذهن در باب زندگی را تعلیق می‌کند. تبادرات ذهنی نگران کننده ای مثل تنش های خانوادگی، مسائل اقتصادی یا … و از این راه لذت حاصل می‌شود، نوعی آزادی و تماشاگری صرف زندگی و البته اعجاب از آن به مثابه ناممکنی که محقق است، والاست.

«والا چیزی است که صرف توانایی تعقل کردن ان قوه ای از ذهن را نشان می‌دهد که از هر معیار حسی فراتر می‌رود»

اندیشیدن به نخستین و وجود نیز چنین است، اندیشیدن به هستی یا نخستین مطلق یا بنیاد، یعنی تعقل چیزی که از تمام مرز های ادراک ما فراتر رفته، اما محقق و مقابل ماست و در ما هیجان و وجد ایجاد می‌کند، ما در لحظه ی التفات به هست بودن و هستن، دچار تجربه بی بنیادی و حیرت و ناممکن بودن هستن می‌شویم اما در همان لحظه، هستیم. همچنین کانت، داوری درباره ی والا را بعنوان یک حکم ذوقی، حکمی در توضیح عین و ابژه نمی‌داند، بلکه گزارشی از حالتی می‌داند که مواجهه با عین در من ایجاد کرده و برخلاف حکم منطقی توصیف ابژه نیست. حیرت نیز دست بردن به یک عین فراچیز نیست. حیرت بلکه فراروی ضروری ذهن به افق‌فرا چیز است. ضرورتی معقول که اما سحرآمیز‌گونه است زیرا تعقلِ شرط عقل، بطور استعاری، (به مثابه مرحله نخستین و فرا چیز و نه یک این‌چیز) عقل را منفجر می‌کند، فراروی ای که در همان لحظه ادراک را نیز منفجر میکند. حیرت، نتیجه ی اندیشیدن به تناقضی[26] است که اما نه آنکه تنها میان شقوق تناقض رفت و آمد کند و ما را در سردرگمی میان فهم های دوگانه بگذارد، بلکه خود دوگانه می‌ترکد و منهدم می‌شود.

در پایان، تجربه ی مواجهه با امر نخستین و بودن را به نگاه به شکل غیرممکن تشبیه کردیم. شکل غیر ممکن ادراک یک تناقض محقق است. چیزی که قوام یافته بشرط خود نبودن و فراروی از خود است، درست در لحظه‌ای که باید به مثابه یک کلیت متعارف درک شود، ناسازگارانه از یک کل منسجم شدن در ادراک فراروی می‌کند. بودن نیز در ادراک از شروط ادراک فراروی می‌کند و اما بگونه ای متناقض تنها در این فروپاشی ادراک به اقتضای بنیادین بودنش است که ادراک می‌شود. وجه شباهت اول وجود با شکل غیر ممکن در اینجاست که یک شئ غیر ممکن، محقق است و می‌توان تجربه‌ای انضمامی از آن داشت، درست مانند وجود. ما بودن را در هرلحظه در محقق ترین شکل در می‌یابیم، بدیهی است که چیزی هست، اما التفات به آن، این امر محقق و بظاهر بدیهی را، ناممعقول و ناممکن به ادراک می‌آورد. در مقابل دایره-مربع و دیگر مفاهیم ممتنع، هیچ تحققی ندارند. وجه شباهت دوم، متعارف و عادی بنظر رسیدن شی غیر ممکن در نگاه اولیه است، ما عادی نبودن این اشکال را در مواجهه‌ای سطحی و اولیه، ادراک نمی‌کنیم. این اشیا در ابتدا فاقد آن اعوجاج ادراکی ویژه‌ای هستند که با کمی دقت در آنها برای ذهن حاصل می‌شود. وجود و بودن نیز چنین است، ما به بودن، عادت کرده و توجهی به آن نداریم و به معنای دقیق تر، اصلا آنچه از لفظ وجود و بودن مراد می‌کنیم، آنی نیست که در توجه و تدقیق از این لفظ فهم می‌شود، توجه به بودن به مثابه بودن، مانند توجه نافذ تر به این اشیا است. آنچه ابتدا معمولی است، ناممکن و ویژه می‌شود. در حیرت از این معمول‌ترین امر است که البته نامعمول‌ترین امر می‌شود، ادراکِ بودن به مثابه بودن، خودِ بودن و نه سلسله ای از ارجاعات ادراکی و مفهومی روزمره.

منابع

Heidegger, M. (1994). Basic Question of Philosophy. Indianapolis: Indiana University Press.

Heidegger, M. (1998). Pathmarks. New York: Cambridge University Press.

Heidegger, M. (2003). What Is Philosophy? Lanham, Maryland: Roman & Littlefield.

Kant, I. (1998). Critique of Pure Reason. (P. Guyer, Trans.) Cambridge: Cambridge University Press.

Pensrose, L. S. (1958). Impossible objects: A Special Type of visual Illusion. British Journal of Psychology, 49, 31-33.

Plotinus. (1984). Enneads IV. (A. H. Armstrong, Trans.) Cambridge, Masschusetts: Harvard University Press.

جابری, ط. (1397). هستی و زبان در اندیشه هایدگر. تهران: ققنوس.

کانت, ا. (1398). نقد قوه حکم. (ع. رشیدیان, Trans.) تهران: نشر نی.

یاسپرس, ک. (1363). فلوطین. تهران: خوارزمی.

*********************

[1] Representational

[2] Categories

[3] Understanding

[4] Arche

[5] Context

[6] Forms

[7] Noesis Noe Seus

[8] Ecstatic

[9] Context

[10] Sublime

[11] در ادامه مقاله و رجوع به والای کانتی، به این نکته خواهیم بیشتر پرداخت که وجه دارای لذت این تجربه ی مطلق و فرارتر از لذت و الم، حاصل می‌شود

[12] Urtranszendens

[13] Abgrund

[14] Interesse / Interest

[15] رجوع شود به بخش تحلیل امر زیبا، نقد قوه ی حکم

[16] رجوع شود به تعریف ازادی رواقی در پدیدارشناسی روح هگل

[17] To De Ti

[18] تناقضی که میان بنیاد و شرط نابنیان بودنش برای بنیاد بودن وجود دارد.

[19] Oscar Reutersvärd

[20] Lionel Penrose

[21] Roger Penrose

[22]  «ئیت» مپسوند سازنده اسم کیفیت و مصدر جعلی در زبان عربی است. «ئیت» را بعنوان صرف کیفیت و حضور و قوام داشتن به نحو انتزاعی میتوان فرض کرد که در زبان قابل نشان دادن است، اما فراروی گویی در این سطح انزاعی نیز از زبانی کردن حیرت می گریزد. رجوع شود  به اسم مصدر و حاصل مصدر چ معین ص 150-151

[23] Representational

[24] Understanding

[25] Sublime

[26] تناقضی که میان بنیاد و شرط نابنیان بودنش برای بنیاد بودن وجود دارد.