خلاصه‌ی کتاب جمهوری افلاطون | تلفیقِ استادانه‌ی تمامی شاخه‌های فلسفه ⋆ لوکئوم

تاریخ انتشار: 25 اکتبر 2023

بازدیدها: 27,264

نگاهی به کتاب جمهوری افلاطون | بحث در باب چیستی عدالت

فصل اول: مقدمه‌ای در باب کتاب جمهوری

الف. افلاطون بزرگ‌ترینِ فلاسفه و کتاب جمهوری از بزرگ‌ترین آثارِ مکتوبِ تاریخِ آدمی‌ست. کتاب جمهوری یا سیاست‌نامه نه آن‌که صرفاً در بابِ سیاست و پادشاه و این قبیل صحبت کرده باشد بل از روحِ آدمی و چگونگیِ حکیمانه و عاقلانه‌زیستن گرفته تا بهترین حکومت‌ها و معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی و هنر و آموزش و جهانِ پس از مرگ و بسی موضوعاتِ دیگر سخن رانده است.

ب. افلاطون، به‌مثابه‌یِ فیلسوفی – البته تاحدی – غیرجزمی، در هر رساله به نقدِ مطالبِ رسالاتِ پیشین پرداخته است. کم نیستند مطالبی که در کتاب جمهوری افلاطون وجود دارند لیکن در رسالاتِ پسین موردِ نقد واقع گشته‌اند. در واقع، افلاطون را نمی‌توان در قالبی معین خلاصه کرده و معرفی نمود. افلاطون بسی بزرگ‌‌تر از آن است که راه را از برایِ این‌کار، معرفی‌نمودن‌اش در یک قالبِ مشخص، هموار کرده باشد.

ج. با این‌حال، بحثِ من در این نوشتار، صرفاً به مطالبِ موجود در کتاب جمهوری محدود است و، با وجودِ آن‌که یک بار گفتم، تأکید می‌کنم که افلاطون را نمی‌باید در قالبی مشخص معرفی نمود، چه رسد در قالبِ کتابی مشخص. افلاطون صرفاً مؤلفِ رساله جمهوری نیست، بـل رسالاتِ ژرفِ فراوانی به نگارش درآورده و قضاوتِ او صرفاً از طریقِ گفته‌های‌اش در رساله جمهوری قضاوتی کاملاً ناعادلانه، و البته سطحی، بوده، هست و خواهد بود.

د. از آن‌چه گفته آمد، غرضِ اصلی‌ام گفتنِ این نکته است که این بخش، صرفاً غور در مطالبِ رساله جمهوری افلاطون است، آن‌چنان‌که به دیده‌یِ من آمده، و نه عقایدِ نهاییِ افلاطون، زیرا افلاطون منحصر به کتاب جمهوری نبوده و نیست.

ه. جمهوری، هم‌چون دیگر رسالاتِ افلاطون، به صورتِ محاوره نگاشته شده و سبکِ نگارشیِ والایِ آن، تأثیرِ بسیاری در جذبِ خواننده و ماندگاریِ آن داشته و دارد. سقراط – به‌‌مثابه‌یِ راویِ کتاب جمهوری – روایت می‌کند که روزی همراه با گلاوکن، برادرِ افلاطون، از جشنی باز می‌گشته که به‌ناگه غلامِ شخصی پلمارخوسْ‌نام او را صدا می‌زند تا به‌خانه‌یِ او بیاید. سقراط به‌همراهِ گلاوکن راهیِ خانه‌یِ پلمارخوس می‌شوند و در آن‌جاست که بحثی دربابِ مفهومِ عدالت شکل می‌گیرد و راه از برایِ بحث دربابِ بسی چیزهایِ دیگر باز می‌شود.

و. کتاب جمهوری از ده دفتر تشکیل شده، و من هر فصل از نوشتارِ حاضر را به دو دفتر اختصاص خواهم داد. بحث‌ها دربابِ پیوستگیِ نگارشِ رساله جمهوری بسیار بوده‌اند، لیکن نتیجه‌ای قطعی حاصل نگشته. بسیاری برآن ‌اند که دفترِ اولِ رساله جمهوری پیش‌تر نگاشته شده و افلاطون سال‌ها بعد به نگارشِ دفاترِ بعدیِ کتاب جمهوری پرداخته است. عده‌ای نیز دفترِ دهم را به‌مثابه‌یِ یک پیوست ملاحظه می‌کنند. دربابِ صحت‌و‌سقمِ این‌گونه نظریات جایِ بحث در این‌جا نیست.

ز. کتاب جمهوری و دیگر رسالاتِ افلاطون با ترجمه‌ای دقیق و شیوا به فارسی برگردانده شده‌اند[۱] و تمامیِ نقل‌قول‌هایی که خواهم آورد از این ترجمه خواهند بود. از یک ترجمه‌یِ انگلیسیِ خوب نیز بهره ستانده‌ام[۲] که به آن نیز ارجاع خواهم داد.

فصلِ دوم: دفترهایِ اول و دوم کتاب افلاطون

الف. پرسش از عدالت

گفتم که سقراط به همراهِ گلاوکن و دیگران به خانه‌یِ پلمارخوس رفتند. در خانه‌یِ پلمارخوس، ابتدا گفت‌وگویی میانِ سقراط و کفالس، پدرِ پلمارخوس، درمی‌گیرد و از آن‌جا که کفالس در میانِ سخنانِ خویش، سخن از عدالت به میان می‌آورد، سقراط پرسش در بابِ عدالت را پیش می‌کشد: «… عدالت، که در ضمنِ سخن به آن اشاره کردی یعنی چه؟ عدالت درست‌کاری و پس‌دادنِ مالِ غیر است؟ یا این عمل گاه عدل است و گاه ظلم؟ مراد-ام این است که مثلاً اگر کسی درحالی‌که تندرست و عاقل بوده‌است به دوستی اسلحه‌ای سپرده باشد و سپس در حالِ دیوانگی آن را پس‌بخواهد گمان می‌کنم همه بدین عقیده خواهند بود که نه آن دوست موظف به پس‌دادنِ اسلحه است و نه کسی که آن را پس بدهد، یا به شخصی که مبتلا به بیماریِ جنون است حقیقت را بگوید، از رویِ عدل رفتار کرده»[۳].
پس از آن‌که سقراط پرسش در بابِ عدالت را پیش می‌کشد، پلمارخوس خویشتن را به بحث وارد می‌کند و درصدد برمی‌آید که بر اساسِ گفته‌ای از سیمونیدس، شاعرِ یونانی، سقراط را پاسخ گوید. در همین اثنا، کفالس مجلس را ترک می‌گوید.

ب. پلمارخوس و عدالت

تعریفِ اولیه‌یِ پلمارخوس این است که عدالت بدین قرار است که آدمی دینی را که به هرکس دارد ادا نماید. لیکن پس از اندکی پرسش و پاسخ در بابِ این تعریف، تعریفِ بهتری بدین‌گونه بیان می‌شود: «… عدالت مفید بودن برایِ دوستان و آسیب‌رساندن به دشمنان است»[۴].
پس از اندکی گفت‌وگو سقراط با استفاده از روشِ خود پلمارخوس را برآن می‌دارد که ابتدا تعریفِ دوست و دشمن را مشخص سازد. لذا پلمارخوس دوست را این‌گونه تعریف می‌کند که آن کسی است که نه‌تنها درست‌کار به نظر می‌آید، بل به‌راستی نیز درست‌کار است و تعریفِ دشمن نیز خلافِ تعریفِ دوست است. بنابراین تعریفِ پیشین از عدالت نیز دست‌خوشِ تغییر می‌گردد و بدین صورت درمی‌آید: «به دوستان چون نیک‌اند باید نیکی کنیم، و به دشمنان چون بد اند باید آسیب برسانیم»[۵].
در کتابِ اولِ جمهوری، سروکارِ ما فقط با رد کردنِ تعاریفِ عدالت از سویِ سقراط است. پس سقراط نخستین تعریف از عدالت را این‌گونه رد می‌کند که، بر طبقِ تعریف، یکی از ویژگی‌هایِ مردِ عادل این است که به بعضی کسان، آسیب رساند. از آن‌جا که، فی‌المثل، اگر به اسبی آسیب رسانیم، آن اسب از حیثِ اسبیت بدتر می‌شود، اگر به انسانی آسیب رسانیم، آن انسان نیز از حیثِ انسانیت یا قابلیتِ انسانی[۶]، که عدالت یکی از اجزایِ آن باشد، بدتر می‌شود و بدین ترتیب ظالم‌تر خواهد شد. و باز از آن‌جا که مردِ عادل قادر نیست به یاریِ عدالت کسی را ظالم کند، کارِ مردِ عادل این نیست که به کسی، چه دشمن و چه دوست، آسیب رساند، چه‌آن‌که این عملْ خاصِ ستمگران است.

ج. تراسیماخوس و عدالت

در پایانِ گفت‌وگویِ سقراط و پلمارخوس، تراسیماخوسِ سوفسطایی «چون جانوری درنده» خویشتن را به بحث وارد می‌کند و درصددِ ارائه‌یِ تعریفی نو از عدالت برمی‌آید. تعریفِ او بدین قرار است «… عدالت آن چیزی است که برایِ قوی سودمند باشد»[۷]. این تعریف نیز مشمولِ روشِ سقراطی می‌شود و تراسیماخوس را برآن می‌دارد که تعریفِ خود را روشن‌تر سازد: «بنابراین معنیِ پاسخِ من این است که در هر کشور حق و عدالت چیزی است که برایِ حکومتِ آن کشور سودمند باشد، و چون در همه‌یِ کشورها قدرت در دستِ حکومت اسـت از این‌رو اگر نیک بنگری خواهی دید که عدالت در همه‌جا یک چیز بیش نیست: چیزی که برایِ قوی سودمند باشد»[۸].
اکنون می‌باید دید سقراط این تعریف را چگونه رد می‌کند. سقراط، بر طبقِ روشِ خود، یک‌به‌یک مقدماتِ استدلالِ خود را بیان می‌دارد و تراسیماخوس، گاه با اکراه و گاه بسیار قاطع، آن‌ها را می‌پذیرد. به‌زعمِ سقراط از آن‌جا که هیچ حاکم و زمام‌داری مصون از اشتباه نیست، حاکم ممکن است قانونی وضع نماید که خطا باشد، و چون قانونِ خطا قانونی است که از برایِ حاکم زیان در بردارد، بر طبقِ تعریفِ تراسیماخوس از عدالت – که همانا پیرویِ زیردستان از قانونِ حاکم است – عدالت می‌تواند گاهی به زیانِ اقویا، که همان حاکمان اند، باشد. تراسیماخوس، شاید با بی‌شرمی، از یکی از مقدماتی که پیش‌تر پذیرفته بود سر باز می‌زند – یعنی دیگر نمی‌پذیرد که حاکم به‌مثابه‌یِ حاکم نمی‌تواند گاهی به خطا رود: فی‌المثل پزشک در آن هنگامی که خطا می‌کند دیگر پزشک نیست. از این‌روی تراسیماخوس می‌گوید: «حکمران در حالِ حکمرانی اشتباه نمی‌کند و چون اشتباه نمی‌کند پس هر فرمانی بدهد برایِ او سودمند است و وظیفه‌یِ زیردستان این است که فرمانِ او را اجرا کنند… [پس] عدالت انجام‌دادنِ کاری است که برایِ قوی سودمند باشد»[۹].
سقراط در ردِ تعریف از طریقی دیگر وارد می‌شود. او می‌گوید پزشکِ راستین کسی است که بیماران را معالجه می‌کند و نه آن‌کس که در پیِ تحصیلِ پول است. همین‌طور ناخدایِ راستین آن‌کس است که به دریانوردان فرمان می‌راند، و نه آن‌کس که در دریا سفر می‌کند. پس پزشک یا ناخدا هرکدام هنری خاص دارند که از برایِ بیماران یا دریانوردان سودمند است. بنابراین هر هنری در پیِ سودِ خویش نیست بل در پیِ سود رساندن به چیزی است که از برایِ آن به وجود آمده؛ و از آن‌جا که هنرها به چیزهایی که برایِ آن‌ها به وجود آمده‌اند حاکم‌اند، هر هنری از برایِ زیردستان سودمند است نه برایِ حاکم. لذا سقراط نتیجه می‌گیرد که «هیچ حکمرانی، از آن حیث که حکمران است، هنگامِ فرمان‌دادن نفعِ خود را نمی‌طلبد بلکه خواهانِ نفعِ زیردستان است و در هر چه که می‌گوید و می‌کند منافعِ کسانی را در نظر دارد که تحتِ حکومتِ او هستند»[۱۰]، پس تعریفِ تراسیماخوس از عدالت نادرست است.
پس از این است که تراسیماخوس خطابه‌ای بلند ایراد می‌کند که در این خطابه چند ادعایِ دیگر مطرح می‌سازد. یک ادعایِ او این است که برخلافِ نظرِ سقراط، همان‌طور که چوپان در گله‌داری صرفاً خیرِ خویش را می‌جوید و نه خیرِ گله را، حکمران در حکمرانی در پیِ سود و منفعتِ خویش است و نه سود و منفعتِ مردم و رعایا. دو دیگر این‌که دانایی از آنِ مردِ ظالم است و نه مردِ عادل، و سه دیگر این‌که زندگیِ مردِ ظالم بسی بهتر از زندگیِ مردِ عادل است.
سقراط از برایِ ردِ ادعایِ نخست به طریقی دیگر وارد می‌شود. او برآن است که سودِ هنرِ پزشکی تنها برایِ بیماران است و اگر پزشک سودی، که همان پول باشد، عاید-اش می‌گردد ناشی از هنرِ تحصیلِ پول است. به دیگر سخن، پزشک با تلفیقِ هنرِ پزشکی و هنرِ تحصیلِ پول، هم به خود سود می‌رساند و هم به بیماران. همین‌گونه است هنرِ کشورداری و حکمرانی. حکمران به‌مثابه‌یِ حکمران، به‌هنگامِ حکمرانی تنها به رعایا سود می‌رساند و اگر سودی عایدِ خودش می‌گردد ناشی از هنری دیگر، مانندِ هنرِ تحصیلِ پول، است.
ردیه‌یِ سقراط بر ادعایِ دومِ تراسیماخوس این‌گونه است که مردِ عادل تنها درصددِ برتری‌جستن بر مردِ ظالم است، ولیکن مردِ ظالم هم درصددِ برتری‌جستن بر مردِ ظالم است و هم بر مردِ عادل. سپس از تراسیماخوس می‌پرسد مگر موسیقی‌دانان چون موسیقی می‌دانند دانا نیستند و آنان که موسیقی نمی‌دانند نادان؟ چون تراسیماخوس این مطلب را تأیید می‌کند سقراط می‌گوید موسیقی‌دان درصددِ آن نیست که بر موسیقی‌دانِ دیگر برتری جوید، بل درصدد است که از کسانی که موسیقی نمی‌دانند برتری جوید. همین‌طور است پزشک و هر فن و هنرِ دیگر. «پس معلوم می‌شود کسی که دانا و خوب است بر امثالِ خود برتری نمی‌جوید بلکه می‌خواهد بر کسانی که مانندِ خودِ او نیستند و ضدِ او هستند، برتری یابد»[۱۱]. از آن‌جا که پیش‌تر تأیید شده بود که ظالم هم بر امثالِ خود و هم بر اضدادِ خود برتری می‌جوید، سقراط نتیجه می‌گیرد که ظالم دانا و خوب نیست بلکه نادان است و عادل دانا است. همان‌طور که هویدا است، اگر قرار است به استدلالاتِ سوفسطاییان، که در این‌جا تراسیماخوس نماینده‌یِ آنان است، برچسبِ سفسطه بزنیم، استدلالاتِ سقراط، حداقل در دفترِ اولِ جمهوری، دستِ‌کمی از سفسطه ندارند.
اما ادعایِ سوم و آخرِ تراسیماخوس که توسطِ سقراط در دفترِ اولِ کتاب جمهوری رد می‌شود این است که زندگیِ مردِ ظالم بهتر از زندگیِ مردِ عادل است. سقراط برآن است که ظلمْ جدایی و دشمنی را سبب می‌شود و هرگاه در جامعه‌ای پیدا شود آن جامعه از یگانگی ساقط می‌گردد. به همین صورت ظلم اگر در درونِ کسی رخنه کند همان تبعات را خواهد داشت. هم‌چنین همان‌طور که چشم و گوش قابلیت‌هایِ خاصِ خود را دارند، و با استفاده از همین قابلیت‌ها است که قادر به انجام دادنِ کارهایِ خود به نیکی هستند، پس روح نیز اگر از قابلیتِ‌ خود، که عدالت یکی از اجزایِ آن باشد، بهره‌مند نباشد قادر نیست کارهایِ خود را به نیکی انجام دهد. پس روحِ مردِ عادل خوب زندگی می‌کند و روحِ مردِ ظالم، بد؛ و این‌گونه ادعایِ سومِ تراسیماخوس نیز رد می‌شود و دفترِ اولِ کتاب جمهوری پایان می‌پذیرد.

د. گلاوکن و عدالت

چون بحثِ سقراط و تراسیماخوس پایان می‌پذیرد، این‌بار گلاوکن خویشتن را به بحث وارد می‌کند و به سقراط می‌گوید که بحث به پایان نرسیده، چه‌‌آن‌که سقراط هنوز همه را کاملاً متقاعد نساخته است. از همین رو است که گلاوکن عقیده‌یِ تراسیماخوس را بسطِ بیش‌تری می‌دهد، نه از آن‌روی که خود هوادارِ چنین عقیده‌ای است، بل تنها از آن‌روی که خواهانِ آن است که به‌راستی ثابت شود که عدل خوب است، نه فقط از برایِ فواید-اش، بل برایِ خودش. سبب همین است که گلاوکن می‌گوید بعضی چیزها را ما هم برایِ خودشان می‌خواهیم و هم از برایِ سودی که از آن‌ها می‌بریم، به‌مانندِ خردمندی و تندرستی. برخی چیزها را تنها برایِ خودشان می‌خواهیم و نه از برایِ فایده‎‌ای که از آن‌ها حاصل می‌گردد، به‌مانندِ شادی و لذت‌هایِ بی‌زیان. لیکن نوعِ سومی از چیزها نیز وجود دارد که با رنج توأم‌اند، اما آن‌ها را فایده به همراه است، به مانندِ ورزش و دارو.
گلاوکن می‌گوید بیش‌ترِ مردم «… عدالت را چیزی می‌دانند که با رنج و سختی توأم است و بدین جهت قاعدتاً باید از آن گریزان بود. با این همه معتقد اند که آدمی ناچار است آن را بخواهد تا بتواند از شهرتِ نیکی که از آن حاصل می‌شود برخوردار گردد و در نظرِ دیگران نیک و شریف جلوه کند»[۱۲]. او ادامه می‌دهد که مردمان پس از آن‌که دیدند ظلم‌دیدن بد است و از آن‌جا که نمی‌توانستند خود را از این عارضه رهایی بخشند، برآن شدند که قانونی وضع نمایند که هیچ‌کس به دیگری ظلم روا ندارد. سپس همین قانونِ وضع‌شده در حکمِ حق پذیرفته شد و اطاعت از آن با نامِ عدل مشهور گردید. پس «اگر مردم عدل را خواهان‌اند، نه بدان سبب است که خودِ عدل را خوب می‌دانند بلکه بدین علت که از ارتکابِ ظلم ناتوان اند زیرا کسی که… تواناییِ کافی برایِ ستم‌کردن دارد هرگز آماده نمی‌شود با کسی پیمانی ببندد و توافق کند که نه ظلم کند و نه ناچار به تحملِ ظلم شود، مگر دیوانه باشد»[۱۳]. در ادامه گلاوکن مدلل می‌دارد که زندگیِ ظالم‌ترینِ مردمان بسی بهتر است از زندگیِ عادل‌ترینِ آن‌ها.
چون صحبتِ طولانیِ گلاوکن به پایان می‌رسد، آدئیمانتوس، برادرِ گلاوکن[۱۴]، درصددِ تکمیلِ صحبت‌هایِ برادرِ خود برمی‌آید و از شاعران و داستان‌سرایانِ پیشینِ یونان، نقل‌قول می‌آورد. در آخر، جانِ کلامِ برادران این است که می‌باید برایِ خودِ عدل ارزش قائل بود و نه برایِ فوایدی که از آن حصول می‌گردد. ولی پیش از ارزش‌قائل‌شدن برایِ خودِ عدل، ابتدا می‌باید دانست عدل فی‌نفسه چیست.

ه. طرحِ جامعه‌یِ خیالی

موقعیتِ سقراط عوض می‌شود و او را برآن می‌دارد که راهی تازه در پیش گیرد. سقراط، در مقامِ پاسخ، این عقیده را ابراز می‌دارد که عدالت خاصیتی است که هم افراد می‌توانند از آن بهره‌مند گردند و هم جامعه، و چون جامعه بزرگ‌تر از فرد است، سهل‌تر می‌توان عدالت را در آن جست. پس برآن می‌شود چگونگیِ پیدایشِ جامعه را توضیح دهد. از این‌روی، تصمیم می‌گیرد که جامعه‌ای خیالی بسازد تا آسان‌تر بتواند عدل و ظلم را توضیح دهد. به این ترتیب بحثی در بابِ جامعه‌ای خیالی شکل می‌گیرد و تا پایانِ کتاب جمهوری به طول می‌انجامد.
سقراط بر این رأی است که افراد از برایِ رفعِ نیازهایِ خویش به یک‌دیگر نیازمند اند، و همین خود اصلی‌ترین مسببِ پیدایشِ جامعه است. نخستین نیازها، همانا نیاز به خوراک و مسکن و پوشاک و چیزهایی دیگر از این قبیل‌اند. از این روی «… یکی به کشت‌ و زرع می‌پردازد، دیگری خانه می‌سازد و سومی پارچه می‌بافد»[۱۵]. به همین ترتیب سقراط گام به گام جلوتر می‌رود و جامعه را بیش‌تر می‌گستراند. او بر این نظر است که «تنها وقتی می‌توان از کارها نتیجه‌ای نیکو به بهایی ارزان و با زحمتِ کم به دست آورد که هر کس وظیفه‌ای مطابقِ ذوق و استعدادِ خود داشته باشد و بتواند با فراغت از کارهایِ دیگر همه‌یِ وقتِ خود را صرفِ آن کند و در هنگامِ مناسب به انجام‌اش رساند»[۱۶]. پس هر کس می‌باید یک پیشه داشته باشد.
همان‌طور که گفته آمد، سقراط هرچه پیش‌تر می‌رود، جامعه را بیش‌تر می‌گستراند. او برآن است که جامعه به بنا و درودگر و کشاورز و پیشه‌ور و بسیاری شغل‌هایِ از این قبیل حاجت‌مند است. همچنین جامعه را مفری از وارد کردنِ کالا نیست. از این‌روی، جامعه به بازرگان و دکان‌دار نیز نیازمند است – همین‌طور دریانورد و بسی پیشه‌هایِ متفاوتِ دیگر. مردم نیز از خوراک‌هایِ گیاهی‌ای هم‌چون نمک و زیتون و پیاز و انجیر و نخود و لوبیا و از این قبیل تغذیه می‌کنند و «… با صلح و صفا و تندرستی روزگار می‌گذرانند و به سنِ پیری می‌رسند و پس از ایشان فرزندان‌شان به همان روش به زندگی ادامه می‌دهند»[۱۷].
چون سقراط با اعتراضِ گلاوکن، مبنی بر این‌که شهرِ خیالیِ سقراط شهرِ خوکان است، برمی‌خورد، بر آن می‌شود تا جامعه و شهرِ خیالیِ خود را اندکی پرتجمل‌تر سازدو به این ترتیب تصمیم می‌گیرد که جامعه را پرجمعیت‌تر و مردمان‌اش را تجملی‌تر سازد. از این‌روی، سقراط به این نتیجه می‌رسد که با افزایشِ جمعیت و تنوعِ افرادِ جامعه، زمین‌هایی که قادر به تأمینِ خوراک بودند دیگر کافی نخواهند بود و به همین سبب هر کشور برآن می‌شود که مقداری از زمین‌هایِ کشورِ همسایه را تصرف کند و در این صورت، جنگ رخ خواهد داد. اما از آن‌جا که جنگ چیزی جز فلاکت به بار نخواهد آورد، می‌باید سپاهی کامل در برابرِ دشمن از جامعه دفاع کند.
سپس سقراط برآن می‌شود که ویژگی‌هایِ این سپاه را برشمرد. او می‌گوید سپاهیان علاوه بر آن‌که باید شجاع باشند، می‌باید مهربان و ملایم نیز باشند تا بتوانند با صلح و صفا در کنارِ یک‌دیگر بزیند.[۱۸]
پس از این موارد، سقراط به چگونگیِ تربیتِ سپاهیان می‌پردازد. او می‌گوید «مشکل است بتوانیم روشی پیدا کنیم بهتر از آن‌که در طیِ سالیانِ دراز به وجود آمده و تکامل یافته است: یعنی ورزش برایِ پرورشِ تن و تربیتِ معنوی برایِ روح»[۱۹]. از نگاهِ سقراط، تربیتِ معنوی بر تربیتِ تن تقدم دارد و یکی از راه‌هایِ آن، نقلِ داستان‎ها و سرگذشت‌هایِ پیشینیان است.
در مرحله‌یِ بعد، سقراط بر این عقیده است که نباید هر داستان و سرگذشتی را برایِ کودکان نقل کرد. «پس باید مراقبِ شاعرانِ قصه‌پرداز باشیم و قصه‌هایِ خوب را بگزینیم و افسانه‌هایِ بد را کنار بگذاریم»[۲۰].
اما در داستان‌ها چه چیز باید گفته شود؟ اگر قرار است صرفاً به نقلِ داستان‌هایِ خوب پرداخته شود، از ویژگی‌هایِ داستانِ خوب به چه چیزی می‌توان اشاره داشت؟ سقراط می‌گوید نخست باید تصدیق کنیم که خدا خوب است و یک خدایِ خوب تنها منشأ خوبی‌هاست و نه بدی‌ها. این قانونِ اول است. اما قانونِ دوم این است که هرکس بخواهد دربابِ خدایان شعر بسراید، نمی‌باید خدا را ساحر یا جادوگر در نظر آورد. البته که مرادِ افلاطون از به‌میان‌آوردنِ چنین بحث‌هایی، اشاره به اشعارِ هومر، هزیود و دیگر شاعرانِ یونانی‌ست. در همین‌جا است که دفترِ دومِ کتاب جمهوری به پایان می‌رسد.

فصلِ سوم: دفترهای سوم و چهارم کتاب جمهوری

الف. ادامه‌یِ چگونگیِ شعر و داستان

در اواخرِ دفترِ دومِ کتاب جمهوری دیدیم که سقراط در بابِ چگونگیِ شعر و داستان در جامعه‌یِ فرضی‌اش سخن به میان آورد. او در دفترِ سوم نیز همین رویه را در پیش می‌گیرد و می‌گوید علاوه بر قانون‌هایی که ذکرِ آن‌ها رفت، شاعران و نویسندگان می‌باید از چند قانونِ دیگر پیروی کنند. از جمله آن‌که نمی‌باید در بابِ پس از مرگ اشعارِ وحشت‌زا بسرایند، بل می‌بایست مرگ را نیک جلوه کنند تا کودکان و جوانان با این تصور که مرگ در صحنه‌یِ جنگ مصیبت است، تربیت نشوند.
شاعران می‌باید راست‌گویی را ترویج کنند و کوکان و جوانان را با راست‌گویی عجین سازند. دروغ تنها برایِ زمام‌داران جایز است «… که هرگاه خیر و صلاحِ جامعه ایجاب کند آن را خواه به‌منظورِ فریب‌دادنِ دشمنان و خواه به نفعِ مردمِ کشور به کار ببرند. ولی اگر یکی از افرادِ جامعه به زمام‌دار دروغ بگوید گناهِ او چون گناهِ بیماری است که دردِ خود را از پزشک پنهان کند، یا ورزشکاری که حالتِ بدنِ خود را از استاد پوشیده دارد، یا دریانوردی که ناخدا را اغفال کند و درباره‎یِ وضعِ کشتی و سرنشینانِ آن، یا در خصوصِ کارِ خود و همکاران‌اش به او دروغ بگوید»[۲۱].

ب. در بابِ موسیقی و دیگر هنرها

هر سرود و موسیقی‌ای از سه جزء تشکیل شده است: مضمون، آهنگ و وزن. از حیثِ مضمون، همان قواعدی که در بابِ شعر گفته شد صادق است. آهنگ و وزن نیز باید به مانندِ مضمون باشند. از همین‌روی آهنگ‌هایِ غمناک جایی در جامعه‌یِ فرضیِ سقراط، بخوانید افلاطون، ندارند. همچنین سازهایی که دارایِ سیم‌هایِ پیچیده هستند و کلیه‌یِ سازهایِ بادی نیز ممنوع‌اند. تنها آهنگ‌هایی مجاز اند که جوانان را دلیر و شجاع، و درعینِ‌حال با ملایمتِ طبع بار آورند.
اما در بابِ وزن می‌باید به خصیصه‌یِ اعتدال قناعت ورزید. بدین معنی که وزنِ موسیقی باید معتدل باشد تا رفتارِ کودکان و جوانان را معتدل بار آورد. البته افلاطون در بابِ چیستی و چگونگیِ وزنِ معتدل، آن‌چنان که باید و شاید، توضیح نمی‌دهد. همین‌قدر می‌گوید که «اگر شیوه‌یِ گفتار خوب باشد وزنِ گفتار نیز خوب می‌شود هم‌چنان‌ که اگر شیوه‌یِ گفتار بد باشد وزن‌اش نیز ناهنجار می‌گردد»[۲۲].
همان‌طور که اعتدال در شعر و موسیقی کودکان و جوانان را معتدل بار می‌آورد، زشتی و ناهماهنگی در آنان نیز، روحِ کودکان و جوانان را زشت می‌گرداند. این قاعده در بابِ دیگر هنرها نیز صادق است. «پس کافی نیست تنها در کارِ شاعران نظارت کنیم و آنان را مجبور سازیم که در اشعارِ خود صفاتِ نیک و قابلیت‌هایِ انسانی را مجسم سازند… ، بلکه باید ناظرِ همه‌یِ هنرمندان و پیشه‌وران باشیم و نگذاریم خواه در نقاشی و پیکرسازی، خواه در معماری و خواه در آثارِ دیگر که پدید می‌آورند صفاتی ناپسند از قبیلِ لگام‌‌گسیختگی و پستی و زشتی را نمایان سازند، و اگر نتوانند مطابقِ این قاعده کار کنند باید آنان را از پدید آوردنِ آثارِ هنری بازداریم. زیرا پاسدارانِ ما نباید در میانِ آثار و تصاویری که نماینده‌یِ زشتی و فرومایگی است بزرگ شوند … . باید هنرمندانی را در کشورِ خود گرد آوریم که روحی اصیل و شریف دارند و می‌توانند اصالت و زیبایی را در آثارِ خود نمایان کنند»[۲۳].

ج. در بابِ تربیتِ بدنی

تاکنون سخن در بابِ تربیتِ روحی بود، زین پس، هر چند مختصر، سقراط در بابِ تربیتِ بدنی سخن می‌راند. هرچند، به‌زعمِ او، تربیتِ واقعی همان تربیتِ روحی است و تربیتِ بدنی فرعِ آن است.
به‌هر صورت، تربیتِ بدنی نیز هم‌چون تربیتِ روحی از همان کودکی بایستی آغاز گردد. از آن‌جا که پاسداران باید افرادی لایق، شجاع و تنومند باشند، هر گونه مستی و خوش‌گذرانی به‌کلی ممنوع است. پاسداران می‌باید از چاشنی‌هایِ مختلف بپرهیزند و سفره‌هایِ رنگین و غذاهایِ گوناگون را خوش نداشته باشند.

د. در بابِ پزشک و قاضی

در گیر و دارِ بحث، اندک‌سخنی در بابِ چگونگیِ پزشک و قاضی نیز به میان آورده می‌شود. به اعتقادِ سقراط، پزشکِ متبحر و مجرب باید اصولِ این حرفه را در کودکی بیاموزد و خود تنی سالم داشته اما در عینِ حال، در گذشته به انواعِ بیماری‌ها مبتلا شده باشد، زیرا «… تن را با تن معالجه نمی‌کنند، وگرنه پزشکِ بیمار نمی‌توانست دیگران را مداوا کند بلکه معالجه‌یِ تن به نیرویِ روح صورت می‌گیرد، و روحی که بیمار باشد، یا در گذشته بیمار بوده باشد، هرگز نمی‌تواند از عهده‌یِ معالجه‌یِ دیگران برآید»[۲۴].
اما برخلافِ پزشک که از کودکی باید همه‌یِ بیماری‌ها را به تنِ خود آزموده باشد، قاضی باید از کودکی بی‌خبر از پلیدی بار آید، چه آن‌که او «با روحِ خود به روحِ دیگر حکم می‌راند». قاضی باید از تربیتی درست برخوردار شود، زیرا آن‌کس که خوب است هم بد را تشخیص تواند داد و هم خوب را، اما آن‌کس که بد است، تنها تواناییِ تشخیصِ بد را داراست.
پس قانونی که برایِ پزشک و قاضی وضع خواهد شد بدین‌گونه است: «پزشک و قاضی باید در اندیشه‌یِ مردمانی باشند که از حیثِ تن و روح سالم‌اند. کسانی را که تنی علیل و ناتوان دارند باید به حالِ خود بگذارند تا بمیرند، و آنان را که روحی فاسد و پلید دارند باید بکشند»[۲۵].

ه. گزینش فرمان‌داران از دلِ پاسداران

در ادامه‌ی کتاب جمهوری با مراحلِ پرورش و گزینشِ فرمان‌داران یا حاکمان سروکار داریم. فرماندهی را پاسدارانی بر عهده می‌گیرند که نفعِ جامعه را نفعِ خود می‌گمارند و در تمامِ عمرِ خویش از هیچ خدمتی دریغ نمی‌دارند.
در مرحله‌یِ اول آنان باید از دورانِ کودکی زیرِ نظر گرفته شوند تا مشخص گردد آیا همواره بر سرِ این عقیده که باید تنها به جامعه خدمت کنند، هستند یا خیر. در مرحله‌یِ دوم می‌باید آن‌ها را به انجامِ کارهایِ سخت واداشت تا مجبور گردند با سختی‌ها نبرد کنند. در مرحله‌یِ سوم باید آن‌ها را فریب داد، بدین‌گونه که پس از مشقت‌هایی که تحمل می‌کنند، اندکی خوشی و لذت را بچشند تا خویشتن‌داریِ آن‌ها مشخص گردد. در آخر، هر کس که در این آزمایش‌ها سربلند بیرون بیاید به پاسداریِ جامعه انتخاب می‌شود.
اما در انتهایِ آزمایش، نوعی دروغ لازم است تا از طغیانِ کسانی که رد شده‌اند جلوگیری شود. اولاً باید به آن‌ها گفته شود که فرزندِ زمین‌اند و از زمین زاییده شده‌اند، لذا می‌بایست زمین را آباد کنند و به‌هنگامِ حملاتِ دشمن از زمین محافظت نمایند. سپس باید به آنان گفته شود که چون همگی فرزند زمین‌اید، «همه‌یِ شما که در این کشور به سر می‌برید برادرِ یک‌دیگر اید ولی روزی که خدا شما را آفرید، مایه‌یِ وجودِ کسانی را که قرار بود در آینده زمامِ امورِ کشور را به دست گیرند با زر سرشت، دستیارانِ آن‌ها را با سیم و کشاورزان و دیگر پیشه‌وران را با آهن و برنج»[۲۶]. اما ممکن است فرزندِ کسی که سرشت‌اش از جنسِ سیم است، سرشتی طلایی داشته باشد و بالعکس. بنابراین زمام‌داران موظف‌اند فرزندِ چنین کسانی را در طبقه‌یِ خود قرار دهند.

و. زندگیِ پاسداران

در بابِ مسکن و در کل چگونگیِ زیستنِ پاسداران، افلاطون تا به پایانِ کتاب جمهوری سخنانی پراکنده دارد. از همین‌روی، در صفحاتِ آینده، به کرات با شرایطِ زیستنِ پاسداران برخورد خواهیم داشت.
در پایانِ دفترِ سومِ کتاب جمهوری افلاطون برآن است که مسکنِ پاسداران باید از سرما و گرما محفوظ باشد، هیچ‌کدام از پاسداران نمی‌باید جز آن‌چه ضروری است مالی داشته باشند، خانه و اموالِ آنان باید اشتراکی باشد. «… سپاهیان باید یک‌جا و با هم زندگی کنند چنان‌که گویی در میدانِ جنگ به سر می‌برند. باید آنان را متقاعد کرد که زر و سیمِ خدایی به مقدارِ کافی در سرشتِ خود دارند»[۲۷]، بنابراین نیازی به زر و سیم ندارند. بدین‌سان به پایانِ دفترِ سومِ رساله جمهوری می‌رسیم.

ز. چند قانونِ جدید

در پایانِ دفترِ سومِ کتاب جمهوری دیدیم که وضعیتِ زیستنِ سپاهیان به چه گونه است. در ابتدایِ دفترِ چهارم، آدئیمانتوس یک ایراد بر وضعیتِ زیستنِ سپاهیان وارد می‌سازد که خودِ سقراط آن ایراد را کامل‌تر می‌کند و سپس درصددِ پاسخ برمی‌آید. ایراد بدین قرار است که سپاهیانِ جامعه‌یِ سقراط خوش‌بخت نیستند، در حالی‌که سپاهیانِ دیگر کشورها خود را غرقِ در زر و سیم و املاک و اثاثِ گران‌بها می‌بینند. سپاهیانِ جامعه‌یِ فرضیِ سقراط، نه‌تنها از آن امور بی‌بهره‌اند، بل حتی مزد هم نمی‌گیرند.
پاسخِ سقراط چنین است: «عجب نیست اگر پاسدارانِ ما با همین زندگی، خود را از هر نظر نیک‌بخت بدانند؛ زیرا ما جامعه‌یِ خود را بدین منظور تأسیس نکرده‌ایم که طبقه‌ای را نیک‌بخت‌تر از طبقاتِ دیگر کنیم. بلکه هدفِ ما نیک‌بختیِ تمامِ جامعه است، و معتقد ایم که عدالت را تنها در چنین جامعه‌ای می‌توان یافت»[۲۸].
پس از این، سقراط به تدوینِ چند وظیفه یا قانونِ جدید می‌پردازد. او را اعتقاد بر آن است که ثروت و فقر دو عاملِ فساد اند. از بابِ مثال، کوزه‌گری که بس ثروتمند است، دیگر نیازی به فنِ کوزه‌گری ندارد. همچنین کوزه‌گری که بس فقیر است، حتی آن اندازه توانا نیست که بتواند موادِ اولیه‌یِ پیشه‌یِ خود را فراهم سازد. پس سقراط می‌گوید یکی از وظایفِ پاسداران این خواهد بود که از بروزِ آن دو عاملِ فساد پیشگیری کنند.
وظیفه‌یِ دیگری که سقراط از آن سخن به میان می‌آورد، این است که پاسداران باید «مراقب باشند تا وسعتِ کشور از حدی معین تجاوز نکند و از دست‌اندازی به زمین‌هایی که بیرون از آن حد است بپرهیزند»[۲۹]. اما منظور از «حد» چیست؟ منظور این است که هر کشوری تا اندازه‌ای می‌بایست وسعت داشته باشد که به وحدت‌اش آسیبی وارد نشود.
وظیفه‌یِ دیگر این است که باید کوشیده شود که یگانگیِ کشور از میان نرود. از دیگر وظایفی که سقراط فهرست می‌کند، یکی آن است که پاسداران نمی‌باید اجازه دهند فسادی در کشور راه یابد. از جمله‌یِ این فسادها می‌توان به موسیقی‌هایِ جدید اشاره داشت، زیرا سقراط را عقیده این است که «… در هر جامعه که تزلزلی در قوانینِ موسیقی صورت گیرد قانونِ اساسی آن متزلزل می‌گردد»[۳۰]. لذا پاسدارانِ جامعه پاسدارانِ موسیقی نیز هستند.

ح. چیستی و جایگاهِ عدل و ظلم در جامعه‌یِ تأسیس شده

اینک تا به حدِ زیادی جامعه تأسیس شده و می‌باید درصددِ تعیینِ جایگاه عدل و ظلم برآمد. چه آن‌که در همان ابتدا، سقراط از برایِ پاسخ به چیستیِ عدل و ظلم جامعه‌ای فرضی تأسیس کرد تا عدل و ظلم را در مقیاسی بزرگ‌تر از فرد مشخص سازد.
سقراط می‌گوید جامعه‌یِ تأسیسیِ او حتماً باید جامعه‌ای خوب باشد، یعنی باید از آرته یا فضیلت برخوردار باشد. از این‌روی جامعه باید دانا، شجاع، خویشتن‌دار و عادل باشد.
جامعه‌یِ فرضیِ سقراط از دانایی برخوردار است، چرا که زمام‌دارانِ جامعه دانایانِ جامعه هستند. این جامعه شجاعت را نیز داراست، چرا که سپاهیانِ جامعه، همگی یکی از خصایصِ اصلی‌شان شجاعت است و شجاعت چیزی نیست جز دانشِ تشخیصِ خطرناک و بی‌خطر. خویشتن‌داری نیز در جامعه‌یِ سقراط وجود دارد، زیرا خویشتن‌داری یعنی حاکم‌برخویش‌بودن. سقراط، بخوانید افلاطون، بر این عقیده است که روح دو جزء دارد: جزءِ عالی و جزءِ پست و حاکم‌برخویش‌بودن یعنی جزءِ عالی، که همان خرد باشد، بر جزءِ پست، که همان امیال و شهوات باشند، حکم براند. این قاعده در جامعه‌یِ سقراط صادق است.
اما عدالت را در کجایِ جامعه‌یِ تأسیسیِ سقراط می‌توان جست؟ سقراط بر آن است که عدالت تا کنون جلویِ چشمِ آنان بوده و آن را ندیده‌اند. همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، در جامعه‌یِ سقراط، هر فرد تنها یک پیشه و شغل را داراست و آن هم پیشه‌ای است که با طبیعتِ استعدادهایِ آن فرد، مطابق و هماهنگ است. سقراط می‌گوید عدالت یعنی همین: «… گمان می‌کنم عدالت به‌‌راستی همین است که آدمی وظیفه‎یِ خاصِ خود را انجام دهد»[۳۱].
و ظلم آن است که افرادِ جامعه در کارِ یکدیگر دخالت کنند و این دخالت در امورِ یک‌دیگر جامعه را به تباهی خواهد کشانید. مثلاً «… اگر کسی که بر حسبِ استعدادِ طبیعی برایِ پیشه‌وری یا بازرگانی ساخته شده است ثروتی به دست آورد و آن‌گاه به اتکایِ ثروت یا نیرویِ بدنی یا مزیتِ دیگری از این دست، بخواهد واردِ طبقه‌یِ سپاهیان شود، یا سربازی بخواهد در جرگه‌یِ پاسداران و فرمان‌روایان درآید بی آن‌که صلاحیتِ آن را به دست آورده باشد، و خلاصه اگر طبقاتِ مختلفِ جامعه بخواهند ابزارِ کار یا حرفه‌یِ خود را با یک‌دیگر عوض کنند، یا هر کس درصدد برآید که در آنِ واحد به حرفه‌هایِ گوناگون بپردازد»[۳۲]، جامعه به فساد و تباهی خواهد کشید و این خود عینِ ظلم است.
پس معلوم می‌شود که نه‌تنها در میانِ مردمِ زیردست هیچ‌کس نباید در کارِ هیچ‌کسِ دیگر دخالت کند، بل حتی دخالتِ یک عضو از یک طبقه در طبقه‌‌ای دیگر نیز ظلم محسوب می‌شود.

ط. چیستیِ عدل و ظلم در فردِ انسان

تعریفی که از عدل و ظلم شنیدیم تعریفی بود مربوط به عدل و ظلم در جامعه، زیرا سقراط در ابتدا درصدد برآمده بود عدل و ظلم را در مقیاسی بزرگ‌تر از فرد ببیند. اکنون با مشخص‌شدنِ چیستیِ عدل و ظلم در جامعه‌یِ تأسیسی، سقراط برآن شده که چیستیِ عدل و ظلم را در فردِ انسان نیز مشخص سازد.
به رأیِ سقراط در کتاب جمهوری اگر قرار است تعریفِ عدل در جامعه، که همانا دخالت‌نکردنِ اعضایِ هر طبقه در کارِ طبقه‌یِ دیگر بود، بر فرد نیز صدق کند، می‌باید نخست ثابت شود که چنین سه‌گانه‌ای در فرد نیز برقرار است. یعنی همان‌طور که دانایی و شجاعت و خویشتن‌داری در جامعه برقرار اند، و از همکاریِ بینِ اجزایی که مسببِ آن سه جزء‌اند عدالت برقرار شده، در فرد نیز می‌باید اوضاع بدین‌گونه باشد تا عدالتِ فردی نیز مشخص گردد.
چون به‌زعمِ سقراط سه جزء و خاصیت‌هایِ آن‌ها که در جامعه وجود دارند ناشی از افرادِ جامعه اند، او درصدد برآمده که در فردِ انسان نیز سه جزء را مشخص سازد.
او می‌گوید گاه دیده‌ایم که میل به نوشیدن یا خوردنِ چیزی داریم، ولی درعینِ‌حال خواهانِ نوشیدن و خوردن نیستیم. سپس بر اساسِ اصلِ امتناعِ تناقض می‌گوید که این دو میل، یعنی میل به نوشیدن و درعینِ‌حال میل به مقاومت در برابرِ آن، نمی‌توانند از یک منبع باشند، لذا نیرویِ بازدارنده ناشی از خرد است و آن نیرویِ کشنده ناشی از شهوت. پس به این ترتیب سقراط، وجودِ دو جزء را در روحِ آدمی مشخص می‌سازد.
سقراط، برایِ مشخص‌ساختنِ جزءِ سومِ روحِ انسان، به بررسیِ مفهومِ خشم می‌پردازد. انسان چون به یک شهوت تن در دهد، خشم و پشیمانی بر او چیره می‌شود. آیا این خشم ناشی از خرد است یا از غیرِ خرد؟ در این اثنا آدئیمانتوس می‌گوید خشم ناشی از جزءِ سومی است، یعنی نه ناشی از خرد است و نه ناشی از شهوات. آدئیمانتوس در اثباتِ این امر می‌گوید «اثباتِ این نکته دشوار نیست. مگر نمی‌بینی کودکانِ نوزاد از نیرویِ خشم بهره‌ای کافی دارند، و حال آن‌که بعضی هرگز دارایِ خرد نمی‌شوند و بعضی دیگر با گذشتِ زمان از خرد بهره‌مند می‌گردند؟»[۳۳]. سقراط کاملاً موافقت می‌کند و بدین طریق اثبات می‌شود که روحِ آدمی نیز از سه جزء شکیل شده است.
«پس این نکته را باید به خاطر بسپاریم که ما خود نیز وقتی عادل هستیم و وظیفه‌یِ خود را انجام می‌دهیم که هر جزئی از روحِ ما تنها به وظیفه‌یِ خاصِ خود بپردازد»[۳۴]. ظلم نیز در روحِ آدمی به همانندِ جامعه، وقتی روی می‌دهد که اجزایِ سه‌گانه‌یِ روح با یک‌دیگر سازگاری نداشته باشند. شجاعت، دانایی و خویشتن‌داری نیز در فردِ آدمی همان تعریفی را دارند که در جامعه دارا بودند. یعنی شجاع کسی است که «… چه در خوشی و چه در رنج… از آن‌چه خرد خطرناک می‌شمرد بترسد و از آن‌چه خرد بی‌خطر می‌داند نترسد»، و «داناییِ هر کس به واسطه‌یِ آن جزءِ کوچکِ روح [=خرد] است که زمامِ حکومت را به دست دارد»، و خویشتن‌دار کسی است که «… جزءِ فرمان‌روایِ روح‌اش با اجزاءِ زیردست اتفاقِ نظر داشته باشند در این‌که زمامِ حکومت باید به دستِ خرد باشد. یعنی اجزاءِ دیگر علیهِ خرد قیام نکنند»[۳۵].
از آن‌جا که ظلم ناهماهنگیِ بینِ اجزایِ سه‌گانه‌یِ روح است، با فساد و بیماری همراه است، و باز از آن‌جا که زندگی به همراهِ بیماری بسی بدتر از زندگی به همراهِ تندرستی است، زندگیِ فردِ عادل بهتر از زندگیِ فردِ ظالم است. بدین‌سان سقراط پاسخِ پرسش‌هایِ نخستین را می‌دهد، یعنی هم چیستیِ عدل و ظلم را مشخص می‌سازد و هم اثبات می‌کند که زندگیِ فردِ عادل از زندگیِ فردِ ظالم بهتر است. به این ترتیب، دفترِ چهارمِ کتاب جمهوری افلاطون به پایان می‌رسد.[۳۶]

فصلِ چهارم: کتاب‌هایِ پنجم و ششم کتاب جمهوری

الف. در بابِ زنان و کودکان

سقراط، بخوانید افلاطون، بر این عقیده است که زن و مرد از لحاظِ استعداد برابر هستند و صرفاً «زنان ناتوان‌تر از مردان‌اند». از این‌روی «اگر بخواهیم زنی پاسدارِ خوبی شود باید او را از همان آموزش و پرورش بهره‌ور سازیم که برایِ مرد ضروری دانسته‌ایم، زیرا از حیثِ طبیعت و استعداد فرقی میانِ آن دو نیست»[۳۷].
در ادامه، سقراط در موردِ نظریه‌یِ مشهورِ اشتراک زنان و کودکان توضیح می‌دهد. به‌زعمِ او، زنان و همچنین کودکان هم‌چون اموال و مسکن، باید در میانِ پاسداران مشترک باشند.[۳۸]
در دنباله‌یِ بحث، سقراط به واسطه‌یِ استدلالی عجیب می‌گوید اگر ما صاحبِ چند حیوان باشیم، اجازه می‌دهیم بهترین‌هایِ آن‌ها با یک‌دیگر بیامیزند تا بچه‌ای با خصوصیاتِ برتر متولد شود. به‌زعمِ او این قاعده در موردِ همه‌یِ جانداران صادق است. از این روی زمام‌دارانِ جامعه بایستی با استفاده از قرعه‌کشی‌هایِ صوری، بهترین و دلیرترین مردان را همبسترِ بهترین و دلیرترین زنان کنند تا فرزندانی با خصوصیاتِ والا زاده شوند.
درست است که انتخابِ زوج بر طبقِ قرعه‌کشی انجام نمی‌گیرد و صرفاً ناشی از تشخیصِ زمام‌داران است، لیکن برایِ آن‌که نفاق و دودستگی ایجاد نگردد، زمام‌داران «در قرعه‌کشی‌هایی که بدین منظور انجام می‌گیرد باید چنان زیرکانه رفتار کنند که کسی که جفتی بی‌ارزش نصیب‌اش شده است زمام‌داران را مسئولِ سرنوشتِ خود نداند بلکه منشأ آن را بخت و اتفاق بداند»[۳۹].
«زنان باید میانِ بیست و چهل سالگی برایِ جامعه فرزند بزایند، و مردان باید از هنگامی که طوفانی‌ترین دوره‌یِ جوانی پایان می‌یابد تا پنجاه‌وپنج سالگی تولیدِ نسل کنند»[۴۰]. اما اگر کسی پیش یا پس از این دوره فرزندی بیاورد، گناه‌کار است.[۴۱]
همان‌طور که مشخص است در جامعه‌یِ اشتراکیِ میانِ پاسداران، کسی قادر به تشخیصِ پدر و مادر خود نیست. «ولی همه‌یِ مردان و زنان، کودکانی را که میانِ ماهِ هفتم و ماهِ دهم از تاریخِ عروسیِ آنان به جهان آمده‌اند فرزندانِ خود خواهند نامید و کودکان نیز آنان را پدر و مادرِ خود خواهند شمرد»[۴۲]. در این جامعه، هیچ‌کس حقِ آن ندارد که با پسر یا دخترِ خود بیامیزد، لیکن آمیزش با برادر یا خواهر را مانعی نیست.
اما اشتراکِ زنان در میانِ پاسداران را چه سودی برایِ جامعه است؟ سقراط می‌گوید قانونِ اشتراکِ زنان و قانونِ اشتراکِ اموال، پاسداران را بیش‌تر متحد خواهد ساخت و احتمالِ نفاق و دودستگی را به صفر می‌رساند، زیرا دیگر کسی چیزی خصوصی نتواند داشت و همه با یک‌دیگر تشکیلِ یک «ما» توانند داد. از این‌روی در میانِ آنان دوستی و صفا برقرار خواهد شد.

ب. در بابِ جنگ

در هنگامِ جنگ، زنان به همراهِ مردان به میدانِ نبرد خواهند رفت، و کودکانِ خود را نیز به همراه خواهند برد تا آنان نیز از همان دورانِ کودکی با فنونِ جنگ آشنا گردند. اما می‌باید احتیاط کرد تا مبادا کودکان را آسیبی رسد. از همین‌روی باید کودکان را تنها در جنگ‌هایی که خیلی خطرناک نیستند به همراه برد و همچنین باید اسبی تندرو در اختیارِ آنان قرار داد که در هنگامِ خطر از محل بگریزند. به همین سبب کودکان را لازم است که سوارکاری بیاموزند.
از سربازانِ شجاع، چه در هنگامِ جنگ و چه پس از آن، باید تجلیل به عمل آید. همچنین آنان را بیش‌تر می‌باید اجازه‌یِ زناشویی داد تا از آنان فرزندانی شجاع به وجود آید.
نکته‌یِ مهمِ دیگری که در خلالِ بحث‌هایِ سقراط به میان آورده می‌شود، تفاوتِ جنگ و نزاع و شرایطِ آن دو است. سقراط می‌گوید درگیری میانِ بیگانگان جنگ نام دارد و درگیری بینِ خویشان و آشنایان، نزاع. او می‌گوید در جامعه‌یِ ما، که همان جامعه‌یِ یونانی است، اگر نزاعی درگیرد نمی‌باید یونان را ویران کنند و خانه‌ها را بسوزانند و یک‌دیگر را به اسارت و بردگی گیرند، بل تصرف‌کردن و استفاده‌نمودن از محصولاتِ زارعیِ طرفِ شکست‌خورده، کفایت می‌کند.[۴۳]

ج. زمام‌داریِ فیلسوفان

به اعتقادِ سقراط، امکانِ تحققِ صددرصدِ جامعه‌یِ تأسیسیِ او نیست، لیکن می‌توان تا حدِ بسیاری به آن نزدیک شد، آن هم با شاه شدنِ فیلسوفان یا فیلسوف شدنِ شاهان.
اما فیلسوف کیست؟ تفاوت‌هایِ او با کسی که فیلسوف نیست چیست‌اند؟ سقراط می‌گوید فیلسوف کسی است که اشتیاقِ به حقیقت دارد. اما حقیقت چیست؟

د. در بابِ فیلسوف، دانش و پندار

سقراط برایِ روشن‌کردنِ تعریفِ خود از فیلسوف در کتاب جمهوری برخی از ویژگی‌هایِ فیلسوفانِ راستین را برمی‌شمرد. یکی از مهم‌ترینِ خصایصِ فیلسوف تواناییِ او در شناختنِ هستنده‌ها است. سقراط، بخوانید افلاطون، میانِ شناخت و پندار تفاوت قائل است. به‌زعمِ او شناخت به چیزی که کاملاً هست تعلق می‌گیرد و چیزی که کاملاً هست [=هستنده] همان ایده یا مثالِ افلاطونی است. فی‌المثل زیبایی ضدِ زشتی است، بنابراین آن‌ها دو چیز اند، لذا هر کدام به تنهایی یکی هستند. «این سخن در موردِ عدل و ظلم و خوب و بد، و همه‌یِ مفاهیمِ دیگر نیز صادق است. یعنی هریک از آن‌ها به خودیِ خود واحدی است»[۴۴] و هر کدام ایده‌یِ مختص به خود را داراست.
اما اگر متعلقِ شناختْ هستنده است، پس آیا متعلقِ پندارْ نهستنده است؟ پاسخِ این سوال خیر است. سقراط می‌گوید نهستنده اصلاً نمی‌تواند متعلق قرار گیرد، چه آن‌که آن به طورِ کلی هیچ است.[۴۵] پس متعلقِ پندار چیست؟
پندار چیزی است میانِ دانایی و نادانی، از همین‌روی متعلقِ آن نیز چیزی است میانِ هستنده و نهستنده. منظورِ سقراط از «میانِ هستنده و نهستنده» بودن، همین اشیایِ کثیرِ اطرافِ ما است. اشیایِ کثیری که آن‌ها را با حس ادراک توانیم کرد. لذا ادراکِ حسی و هر آن‌چه متعلقِ آن است، از نظرِ سقراط یا همان افلاطون، شناختی به ما نمی‌دهد، و تنها می‌تواند مسببِ پندار شود.
اما چرا ادراکِ حسی چیزی را که کاملاً هست در دسترسِ ما قرار نمی‌دهد؟ می‌توان عقیده‌یِ اصلیِ افلاطون در این مورد را همان رأیِ هراکلیتوس، مبنی بر صیرورتِ امور، دانست. چیزهایِ اطراف نه هستنده‌یِ کامل‌اند و نه نهستنده‌یِ کامل. آیا «دوبرابری هست که از لحاظی نصف نباشد… یا بزرگی که از لحاظی کوچک نباشد یا کوچکی که بزرگ نباشد؟»[۴۶]. این قاعده برایِ دیگر صفات مانندِ سبکی و سنگینی و زشتی و زیبایی نیز صادق است. از این‌روی در جهانِ خارج از جهانِ ایده‌ها هر چیزی نسبی است و شئْ هر صفتی را که دارا باشد، قادر به دارا بودنِ عکسِ آن صفت نیز هست. پس همه‌یِ این چیزها در آنِ واحد هم هستنده اند و هم نهستنده.
پس کسانی که فقط به هستنده‌ها [=ایده‌ها] دل بسته‌اند، دوست‌دارِ دانش یعنی فیلسوف‌اند و نه کسانی که دل به پندار خوش کرده‌اند. بدین‌سان دفترِ پنجمِ کتاب جمهوری به پایان می‌رسد.

ه. در بابِ فلسفه و فیلسوف

در پایانِ دفترِ پنجمِ رساله جمهوری دیدیم که افلاطون مهم‌ترین خصیصه‌یِ فیلسوفان را اشتیاقِ به حقیقت خواند، و حقیقت را شناساییِ هستنده‌ها دانست و جایگاهِ هستنده‌‌هارا نه دنیایِ محسوس بل عالمِ ایده‌ها معرفی نمود. از آن‌جا که عالمِ ایده‌ها را تنها با تفکر و تعقل می‌توان شناخت، «… فیلسوفان همواره عاشقِ شناختنِ آن هستیِ یگانه‌یِ ابدی هستند که دست‌خوش کون و فساد نیست»[۴۷].
اما افلاطون در آغازِ دفترِ ششمِ رساله جمهوری چند خصیصه‌یِ دیگر نیز برایِ فیلسوفانِ راستین برمی‌شمرد. پس از مهم‌ترین خصیصه، یعنی اشتیاقِ به حقیقت، دومین خصیصه‌یِ فیلسوفانِ راستین، بیزاری از دروغ است. سومین خصیصه اعتدال و خویشتن‌داری، و چهارمین خصیصه عدمِ دلبستگیِ فیلسوفان به امورِ ناچیز است. «زیرا روحی که همواره به الهی‌ترین چیزها چشم دوخته، و هدف‌اش این است که کلِ طبیعت وکلِ روح را بشناسد، بزرگ‌ترین دشمنِ کوچک‌منشی است»، لذا فیلسوف «… که زندگی‌اش وقفِ تماشایِ هستیِ ابدی است، نمی‌تواند برایِ زندگیِ آدمی چندان اعتباری قائل باشد»[۴۸]. خصیصه‌یِ پنجم درست‌کاری است، خصیصه‌یِ ششم تیزی و چابکیِ فیلسوف در آموختن است، هفتمین خصیصه‌یِ فیلسوف دارا بودنِ حافظه‌یِ قوی است، و سرانجام هشتمین خصیصه‌یِ فیلسوف آن است که او «… بالطبع خواهانِ تناسب و اعتدال و زیبایی» است.
پس از ذکرِ این خصایصِ والا، آدئیمانتوس می‌گوید مردم نظری خلافِ این دارند و فیلسوف را چون «مردی عاطل و بی‌فایده» می‌شناسند. سقراط پس از تأییدِ این نظر، دلیلِ این اشتباه را با تمثیلِ مشهورِ کشتی و صاحب‌کشتی توضیح می‌دهد. کشتی‌ای که در آن مردی هست بسیار تنومند و قوی‌تر از دیگران، اما هم کر است و هم نزدیک‌بین. ساکنانِ کشتی سر به شورش برمی‌دارند و سکانِ کشتی را به دست می‌گیرند و باده‌نوشی و عیاشی می‌کنند. لیکن نمی‌دانند کشتی‌رانیِ حقیقی چیست و حتی در اندیشه‌یِ یادگیریِ این فن نیز نیستند. این جماعت «کسی را که در رام‌کردنِ صاحبِ کشتی یا مقهور ساختنِ او چالاک بوده» محترم می‌دارند، ولیکن از این نکته غافل‌اند که ناخدایِ واقعیِ کشتی آن‌کس است که راهِ دریا، و در کلیتِ امر هرآن‌چه که به فنِ کشتی‌رانی مربوط است، را می‌شناسد. این کشتی همان جامعه است، و کسانی که فنِ کشتی‌رانی می‌دانند، فیلسوفان‌اند. بدین‌سان، در این تمثیل، طعنه‌یِ افلاطون به دموکراسی از نوعِ آتنی را شاهد ایم. به‌هر صورت، سقراط ادامه می‌دهد و می‌گوید «اقتضایِ طبیعت این نیست که ناخدا از سرنشینانِ کشتی تقاضا کند که سکانِ کشتی را به او بسپارند…، زیرا طبیعت خلافِ این را اقتضا می‌کند: بیمار، خواه توانگر باشد و خواه تنگ‌دست، باید به درِ خانه‌یِ پزشک برود و آن که نیازمندِ رهبری است باید دستِ تقاضا به سویِ کسی دراز کند که در رهبری استاد است»[۴۹]. لذا در بدنامیِ فیلسوفان و فلسفه، فیلسوفان مقصر نیستند، بل مقصرِ اصلی کسانی هستند که تظاهر به فلسفه می‌کنند، وگرنه فیلسوفانِ راستین را ارتباطی با عاطل‌بودن نیست، این جامعه است که از آن‌ها بهره نمی‌جوید.
اما فیلسوفانِ راستین، به‌مانندِ پاسداران، باید از همان کودکی و جوانی برایِ این کار، یعنی رهبریِ جامعه، تربیت شوند. فیلسوف، که از نظرِ افلاطون قرار است زمام‌دارِ جامعه شود، از دلِ پاسداران برمی‌آید و نباید تنبل و تن‌پرور باشد. «پس باید رنجِ راهِ دراز را بر خود هموار کند و ضرورتِ کسبِ دانش را کم‌تر از لزومِ پرورشِ تن نشمارد وگرنه به تحصیلِ آن دانشی که عالی‌ترینِ دانش‌ها است، و خاصِ طبقه‌یِ او است، توفیق نخواهد یافت»[۵۰].
اما این «عالی‌ترینِ دانش‌ها» چیست که خاصِ طبقه‌یِ فیلسوف است؟ سقراط از توضیحِ ماهیتِ اصلیِ این عالی‌ترین دانش سر باز می‌زند و می‌گوید تنها به توصیفِ تصویرِ آن قناعت خواهد ورزید

و. ایده‌یِ «خوب» و تمثیلِ خورشید در کتاب جمهوری

سقراط می‌گوید موضوعِ عالی‌ترینِ دانش‌ها، ایده‌یِ «خوب» [=خیر] است. ایده‌یِ «خوب» والاترینِ چیزها است، پس فیلسوفی که قرار است زمام‌دارِ جامعه، و به عبارتی از همه برتر، باشد، باید ایده‌یِ «خوب» را بشناسد. زیرا «کسی که خودِ «خوب» را نشناسد نخواهد توانست عدالت و زیبایی را بشناسد»[۵۱].
سقراط سپس توضیحی مختصر در بابِ ایده [=مثال] می‌دهد و می‌گوید ایده‌ها [=مُثُل] تنها با تفکر قابل دریافت‌اند و نه با حس. حسْ تنها به دنیایِ ظاهری تعلق دارد. از سویِ دیگر، او می‌گوید تمامیِ حس‌ها جز خودِ آن حس و متعَلَق، به عاملی دیگر نیازی ندارند به‌جز حسِ بینایی. حسِ بینایی علاوه بر خودِ حس و متعلق، به عاملِ سومی نیاز دارد، و آن عاملِ سوم چیزی نیست جز نور. یعنی «اگر ما به چیزهایی که روشناییِ روز به آن‌ها می‌تابد ننگریم، بلکه به چیزهایی نگاه کنیم که در معرضِ نورِ ضعیفِ شبانه‌ای قرار دارند، … چشم‌هایِ ما ضعیف و تقریباً نابینا می‌شوند چنان‌که گویی از نیرویِ بینایی بی‌بهره‌اند، … ولی اگر به چیزهایی بنگریم که در پرتوِ خورشید قرار دارند، آن‌ها را آشکار می‌بینیم و از یکدیگر تمیز می‌دهیم»[۵۲]. سقراط می‌گوید تصویرِ ایده‌یِ «خوب»، همین خورشید است، زیرا خودِ «خوب»، خورشید را به صورتِ خود آفریده است. از این روی، همان نقشی را که خورشید در جهانِ محسوس دارد، «خوب» در جهانِ اندیشه دارا است. پس همان‌طور که خورشید علتِ دیدنی‌ها است، «خوب» نیز علتِ اندیشیدنی‌ها ست. و باز همان‌طور که نور و حسِ بینایی «… شبیهِ خوشیدند و خودِ خورشید نیستند، شناسایی و حقیقت نیز به خودِ «خوب» شبیه‌اند ولی هیچ‌یک از آن‌ها خود «خوب» نیست. بلکه خودِ «خوب» چیزی است برتر از آن دو»[۵۳]. از شباهتِ خوشید و «خوب» نتیجه‌ای دیگر می‌توان گرفت و آن این است که همان‌طور که خورشید نه‌تنها به دیدنی‌ها قابلیتِ دیدن می‌بخشد بل علتِ پیدایش و رشدِ آن‌ها نیز هست، «خوب» نیز علتِ هستیِ شناختنی‌ها است، بی آن‌که خود هستی باشد بلکه والاتر از هستی است.

ز. تمثیلِ خط

دیدیم که سقراط، بخوانید افلاطون، عالم را به دو عالمِ محسوسات و معقولات تقسیم نمود و خورشید را علتِ وجودِ محسوسات، و «خوب» را علتِ وجودِ معقولات دانست. در این‌جا با استفاده از تمثیلِ بسیار مشهورِ خط، این عقیده را بسط می‌دهد. او می‌گوید «… خطی را تصور کن که به دو بخشِ نابرابر تقسیم شده است: یکی از آن دو بخش عالمِ دیدنی‌ها است و دیگری عالمِ شناختنی‌ها. هر یک از این دو بخش را نیز به همان نسبت به دو جزء تقسیم کن»[۵۴].
پس عالم به دو بخشِ محسوسات و معقولات تقسیم می‌شود و هر کدام از این دو نیز به دو بخشِ دیگر. عالمِ محسوسات، دو بخشِ تصاویرِ اشیایِ محسوس و خودِ اشیایِ محسوس را شامل شده. بخشِ اول، یعنی تصاویرِ اشیایِ محسوس، تنها «گمان» را به ما می‌بخشد و بخشِ دوم، یعنی خودِ اشیایِ محسوس، ما را به «عقیده» می‌رساند. متعلقِ بخشِ اولِ قسمتِ محسوسات، یعنی تصاویرِ اشیایِ محسوس، در واقع تصاویرِ اشیایِ محسوس در آب، آینه و از این قبیل است، می‌توان محتویاتِ نقاشی و تلویزیون را نیز جزوِ این بخش دانست، و متعلقِ بخشِ دومِ قسمتِ محسوسات، همین اشیایِ جزئیِ دور و برِ ما، گیاهان، جانوران و همچنین خودِ ما است. پس بخشِ محسوسات از لحاظِ معرفت‌شناسی ما را به گمان و عقیده می‌رساند و از لحاظِ هستی‌شناسی ما را به اشیایِ جزئیِ اطراف و تصاویر و روگرفت‌هایِ آن‌ها.
اما در عالمِ معقولات، که آن نیز به دو بخش تقسیم شده، ما را تواناییِ آن هست که به شناخت دست یابیم. بخشِ اولِ عالمِ معقولات، ما را به استدلال می‌رساند و بخشِ دوم ما را به دانش. در بخشِ اول «… روحِ آدمی ناچار است محتوایِ خود را از راهِ به یاری گرفتنِ مفروضاتِ ثابت نشده به دست آورد. یعنی به جایِ این‌که مفروضاتِ ثابت نشده را مسلم نشمارد بلکه از آن‌ها به عقب برگردد و بکوشد تا به اصلی مطلق و مسلم برسد، ناچار است موضوعاتِ جزءِ دومِ بخشِ نخستین را که عینِ اشیاء نامیدیم، چون تصاویری تلقی کند و آن‌ها را پایه‌یِ کار قرار دهد و به سویِ نتیجه‌ای که بر مفروضاتِ ثابت نشده متکی است، پیش برود. این جزء از محتوایِ روح قرینه‌یِ آن جزء از بخشِ نخستین است که از تصاویر و سایه‌ها تشکیل یافته»[۵۵]. اما بخشِ دوم از عالمِ معقولات ما را به دانش می‌رساند و برخلافِ بخشِ اولِ عالمِ معقولات، «… روحِ آدمی از مفروضات به سویِ اصل و مبدأ اولی، که دیگر به هیچ‌وجه بر مفروضات متکی نیست، بازمی‌گردد و بدونِ استمداد از تصاویری که در موردِ نخستین جزءِ عالمِ شناختنی‌ها به یاری گرفته بود، بلکه فقط به یاریِ ایده‌ها و مفهوم‌هایِ مجرد، در راهِ پژوهش گام برمی‌دارد»[۵۶].
متعلقِ بخشِ اولِ قسمتِ معقولات، صورِ ریاضی است و متعلقِ بخشِ دومِ قسمتِ معقولات صورت‌هایِ مستقل. پس به طورِ کلی، متعلقِ بخشِ محسوسات، محسوسات است و متعلقِ بخشِ معقولات، صور [=ایده‌ها=مُثُل]. با اندکی اغماض می‌توان گفت که تفاوتِ بخشِ اولِ قسمتِ معقولات با بخشِ دومِ آن این است که در بخشِ اول، شناخت بر مفروضات و اصولِ ثابت نشده استوار است، مانندِ هندسه و دیگر شناخت‌هایی که از راهِ استدلالِ قیاسی صورت می‌پذیرند، اما در بخشِ دوم، که همانا تجلیِ دیالکتیک است، شناخت بر مفروضات و اصولِ ثابت‌نشده استوار نیست و آن‌ها را صرفاً به عنوانِ مبدأ حرکت در نظر می‌دارد. «سپس از مفروضاتِ [ثابت‌نشده] به سویِ آن‌چه بر هیچ مفروضی متکی نیست، یعنی به مبدأ و آغازِ همه‌یِ چیزها، صعود می‌کند و به نخستین اصلِ هستی می‌رسد. پس از آن‌که آن اصلِ نخستین را دریافت، باز پس می‌گردد و در حالی‌که پیوسته آن اصل را در مدنظر دارد تا پله‌یِ آخرین پایین می‌آید. ولیکن در طیِ این راه از هیچ محسوسی یاری نمی‌جوید، بلکه تحقیق را در ایده‌ها و به‌وسیله‌یِ ایده‌ها انجام می‌دهد و در پایانِ کار نیز به ایده‌ها می‌رسد»[۵۷].
پس متعلقِ بخشِ دومِ قسمتِ عالمِ معقولات با آن‌که صورت یا ایده است، با جزئیاتِ محسوس درآمیخته است، حال آن‌که صورِ بخشِ اولِ قسمتِ عالمِ معقولات چنین نیست.
از آن‌چه گفته آمد نتیجه می‌توان گرفت که در برابرِ چهار جزءِ عالمِ هستی، چهار نوع فعالیتِ روح وجود می‌تواند داشت: ۱) شناسایی از راهِ خرد که در ایده‌ها و به‌واسطه‌یِ ایده‌ها انجام می‌گیرد، ۲) شناسایی از طریقِ استدلال که بر مفروضاتِ ثابت‌نشده استوار است، ۳) عقیده که خاصِ جزءِ سوم است، یعنی خودِ اشیایِ محسوس، و ۴) گمان، که مربوط به تصاویرِ اشیایِ محسوس است و نازل‌ترین نوعِ حقیقت است. بدین‌سان دفترِ ششمِ کتاب جمهوری نیز به پایان می‌رسد.

فصلِ پنجم: دفترهایِ هفتم و هشتم کتاب جمهوری

الف. تمثیلِ غار در کتاب جمهوری

در ادامه‌یِ تمثیل‌هایِ افلاطون در بابِ حقیقت و شناخت با تمثیلی دیگر، که شهره به تمثیل غار است، روبه‌روایم. افلاطون در این تمثیل هدفی دوگانه را در نظر دارد. نخست ارائه‌یِ تمثیلی دیگر در موردِ معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی و دوم، شرح و بسطی بر تربیتِ فلاسفه برایِ زمام‌داری.
او می‌گوید «غاری زیرزمینی را در نظر بیاور که در آن مردمانی را به بند کشیده، روی به دیوار و پشت به مدخلِ غار نشانده‌اند. این زندانیان از آغازِ کودکی در آن‌جا بوده‌اند و گردن و ران‌های‌شان چنان با زنجیر بسته شده که نه می‌توانند از جای بجنبند و نه سر به راست و چپ بگردانند بلکه ناچارند پیوسته روبه‌رویِ خود را بنگرند. در بیرون، به فاصله‌ای دور، آتشی روشن است که پرتوِ آن به درونِ غار می‌تابد. میانِ آتش و زندانیان راهی است بر بلندی، و در طولِ راه دیوارِ کوتاهی است چون پرده‌ای که شعبده‌بازان میانِ خود و تماشاگران می‌کشند… در آن‌سویِ دیوار کسانِ بسیار اشیایِ گوناگون از هر دست، از جمله پیکرهایِ انسان و حیوان که از سنگ و چوب ساخته شده، به این سو و آن سو می‌برند و همه‌یِ آن اشیاء از بالایِ دیوار پیداست»[۵۸]. بدیهی است که ساکنانِ غار فقط سایه‌هایِ این اشیاء را می‌توانند دید. به نظرِ افلاطون، غارِ زیرزمینی سمبلِ جهانِ محسوسات است و آتش سمبلِ خورشید، و مردمانِ ساکنِ غار، که تنها با سایه‌ها سروکار دارند، خودِ ما هستیم. در این میان، اگر زنجیر را از پایِ یکی از این مردمان بگسلند و او را به سمتِ روشنایی ببرند، از نورِ زیاد رنج خواهد کشید، اما به‌تدریج به آن نور عادت خواهد کرد. این شخص، که به دنیایِ حقیقت پای نهاده و از سایه‌ها و اشباح روی برگردانده، دیگر میلی برایِ بازگشت به عالمِ سایه‌ها ندارد. لیکن اگر به عالمِ سایه‌ها بازگردد، باید دیگر مردمان را آگاه سازد که دنیایِ آن‌ها دنیایِ سایه‌ها است و نه اشیایِ حقیقی.
افلاطون برآن است که می‌باید این تمثیل را با مطالبی که پیش از این گفته شد، یعنی در واقع تمثیل‌هایِ خورشید و خط، انطباق داد. در این‌جا نیز با تمایزِ بینِ جهانِ معقولات و جهانِ محسوسات روبه‌روایم. شخصی که از زنجیر رهایی می‌یابد و می‌تواند به دیدارِ آتش نائل آید، در واقع به دیدارِ «خوب» نائل آمده، و صعودِ او از درونِ غار به سویِ آتش، یعنی صعودِ او از جهانِ محسوسات به دیدارِ «خوب»، در واقع نشان‌گرِ سیرِ صعودیِ تمثیلِ خط، و بازگشتِ او از آتش به سویِ غار، یعنی در واقع بازگشتِ او از «خوب» به جهانِ محسوسات، نشان‌گرِ سیرِ نزولیِ تمثیلِ خط است.
به‌زعمِ افلاطون، مردمانی که زنجیر به دست و پای دارند و در همان وضعیت باقی می‌مانند انسان‌هایی تربیت‌نیافته هستند که به نادانیِ خود نیز نادان‌اند، و آن‌کسان که از عالمِ سایه‌ها به عالمِ اشیایِ حقیقی روی می‌آورند همان فیلسوفان می‌باشند، و آغازِ رهاییِ آن‌ها از زنجیرها همان آغازِ تربیت و تهذیبِ آنان است. از همین رو است که هنگامی که تا آن مرحله، یعنی مرحله‌یِ دیدارِ «خوب»، پیش می‌روند، «دیگر حوصله‌یِ پرداختن به امورِ آدمیان» را ندارند و آرزوی‌شان این است که در همان‌جا باقی بمانند.
اما از آن‌جا که در جامعه‌یِ تأسیسیِ افلاطون، نیک‌بختی به تمامیِ جامعه تعلق دارد، فیلسوفان می‌باید به عالمِ انسان‌ها بازگردند و دوباره خویشتن را به عالمِ سایه‌ها بسپارند. ولیکن چون آنان به عالمِ روشنایی و حقیقی نائل آمده‌اند، زین‌پس بهتر می‌توانند تشخیص دهند که هر کدام از سایه‌ها، سایه‌یِ چه چیزی هستند. به دیگر سخن، فیلسوفان چون با عالمِ ایده‌ها آشنایی پیدا کرده‌اند، پس در عالمِ کثرت بهتر می‌توانند تشخیص دهند که هرکدام از اشیایِ کثیر، بهره‌مند از چه ایده‌ای هستند؛ از این‌روی فیلسوفانِ جامعه تنها افرادِ شایسته برایِ زمام‌داری اند.

ب. تربیتِ فیلسوفان

چنان‌که گفته آمد، تنها فیلسوفان می‌توانند از عالمِ تاریکی و سایه به عالمِ روشنایی و حقیقت نائل شوند، پس تنها آنان شایستگیِ زمام‌داریِ جامعه را دارا هستند. از این‌روی باید از کودکی تحتِ تربیت و آموزش قرار گیرند. اما نامزدهایِ برگزیده همان کسانی هستند که در بخشِ مربوط به تربیتِ پاسداران از خصائص و ویژگی‌هایِ فطریِ آنان به تفصیل سخن رانده شد. کسانی که برایِ نامزدیِ حاکمیت انتخاب شده‌اند، باید دانش‌هایِ مقدماتی را فرا گیرند تا بتوانند برایِ آموزشِ دیالکتیک آماده شوند، و سرانجام از عالمِ شوند بگذرند و به عالمِ معقولات برسند. اما این دانش‌هایِ مقدماتی کدام‌اند؟ به نظرِ افلاطون، آن‌ها حساب و هندسه و ستاره‌شناسی و موسیقی‌اند که پس از فراگیریِ آن‌ها می‌باید به آموختنِ والاترینِ دانش‌ها، یعنی دیالکتیک، همت گمارد.
به‌زعمِ افلاطون، نخستین دانشِ مقدماتی، «دانشِ حساب و شمارش» است، چون این دانشْ دانشی است که همه‌یِ فنون و هنرها به آن نیاز دارند. اما این دانشِ حساب، همانندِ سه دانشِ دیگر، یعنی هندسه و ستاره‌شناسی و موسیقی، باید تنها جنبه‌یِ برهانی و استدلالی داشته باشد، و می‌باید هر آن‌چه را که باعثِ اختلاطِ مشاهداتِ حسی با آن می‌شود، از آن پیراست. لذا اعدادی که در دانشِ حساب موردِ نظرِ افلاطون هستند، اعدادی‌اند که «… هرگز به حس درنمی‌آیند و جز از راهِ تفکر نمی‌توان به آن‌ها دست یافت»[۵۹].
دانشِ دیگر هندسه‌یِ مسطح و هندسه‌یِ فضایی است. اما هندسه «اگر روح را به توجه به سویِ هستیِ راستین مجبور سازد» سودمند خواهد بود، در غیرِ این صورت سودی در بر نخواهد داشت. علاوه بر این، هندسه «… هنگامِ جنگ به کار می‌آید. در ثانی کسانی که هندسه می‌دانند همه‌یِ دانش‌هایِ دیگر را به‌مراتب زودتر از آنان که هندسه نمی‌دانند فرا می‌گیرند»[۶۰]. اما در موردِ هندسه‌یِ فضایی، افلاطون بر این عقیده است که این دانش تاکنون توسعه نیافته است، چرا که برایِ دولت‌ها فایده نداشته و آموزگاری از برایِ آن یافت نشده است.
دیگر دانشِ مقدماتی دانشِ مربوط به ستاره‌شناسی است، اما نه آن ستاره‌شناسی که مربوط به عالمِ محسوسات است، چرا که حرکتِ اجسامِ آسمانیِ مربوط به عالمِ محسوسات، تنها تصویری است از عالمِ حقیقی. چهارمین دانش، دانشِ مربوط به موسیقی است. به‌زعمِ افلاطون، علاوه بر حرکت از نوعی که ذکر شد، نوعی دیگر از حرکت وجود دارد که در عقایدِ فیثاغوریان دیده می‌شود و آن حرکتِ اصوات است. غرض و هدف از این دانش نیز همان غرض و هدفِ دانش‌هایِ پیشین است.
گفتم که همه‌یِ این دانش‌هایِ مقدماتی، مقدمه‌ای هستند برایِ وصول به والاترین دانش، یعنی دیالکتیک. در بخشِ مربوط به تمثیلِ خط گفته شد که دیالکتیک دانشی است مربوط به جزءِ برترِ خط، یعنی همان دنیایِ ایده‌ها. روشِ دیالکتیک، بر هیچ فرضِ اثبات‌ناشده‌ای استوار نیست. بر طبقِ این روش، فرضیه پس از آن‌که مبنایِ برهان گردید، خود می‌باید به فرضیه‌ای عالی‌تر راجع گردد. لیکن در این سیر می‌باید به جایی رسید که بر هیچ امری استوار نباشد و به‌نوعی مکتفی‌به‌ذات باشد. در واقع سقراط از خودِ دیالکتیک چیزِ زیادی نمی‌گوید، اما روشِ دیالکتیک همان روشِ سقراطی یا همان روشی است که افلاطون در کتاب جمهوری به‌کار گرفته. خلاصه آن‌که «کسی که در راهِ دیالکتیک گام بر‌دارد، از حواس یاری نمی‌جوید بلکه تنها با نیرویِ خرد و با یاری‌جستن از مفهوم‌هایِ مجرد، به هستیِ حقیقیِ هر چیز راه می‌یابد. اگر در این مرحله نیز دست از طلب برندارد تا ماهیتِ حقیقیِ «خوبِ» برین را دریابد، در آن صورت می‌توان گفت که به بالاترین قله‌یِ عالمِ شناختنی‌ها رسیده است، … تنها روشِ دیالکتیک است که مفروضاتِ ثابت نشده را کنار می‌گذارد و در هر مورد چنان به عمق فرومی‌رود تا به آغاز و نخستین پایه‌یِ اصلی برسد و بتواند بر رویِ آن استوار بایستد»[۶۱].

ج. پنج نوع حکومت و پنج نوع آدمی

در پایانِ دفترِ چهارمِ رساله جمهوری افلاطون بحثِ کوتاهی در بابِ پنج نوع حکومت و متناظر با این پنج نوع حکومت، پنج نوع طبیعتِ انسان دارد که به سببِ دخالتِ آدئیمانتوس، بحث ناتمام می‌ماند و به زنان و کودکان سوق داده می‌شود. اما در آغازِ دفترِ هشتمِ کتاب جمهوری افلاطون بحثِ موردِ نظر از سر گرفته می‌شود.
به‌زعمِ افلاطون، به تعدادِ انواعِ حکومت‌ها، انواعِ طبیعت و روحیه‌یِ انسانی وجود دارد زیرا هر ملتی به حکومت‌اش شباهت دارد و حکومت‌ها «… حاصلِ اخلاق و روحیات و خصائصِ درونیِ ساکنانِ کشورها هستند»[۶۲].
اولین نوعِ حکومت، همان حکومتِ موردِ نظرِ افلاطون، که به نظرِ او کامل‌ترین نوعِ حکومت نیز هست، یعنی آریستوکراسی، می‌باشد. «ولی از آن‌جا که هر حادثی محکوم به زوال است»[۶۳]، لذا آریستوکراسی نیز، اگر فساد در آن راه یابد، زوال می‌یابد و جایِ خود را به تیموکراسی می‌دهد. با زوالِ تیموکراسی، حکومتِ ثروتمندان، یعنی الیگارشی، پدید خواهد آمد. پس از به زوال رفتنِ حکومتِ الیگارشی، نوبت به حکومتِ عامه، یعنی دموکراسی، خواهد رسید و پس از آن حکومتِ استبدادی از راه می‌رسد. در ادامه، به تَبَعِ افلاطون، به چگونگیِ تحولِ حکومت‌ها و مهم‌ترین ویژگی‌هایِ هر نوع حکومت و متناظر با آن هر نوع آدمی خواهم پرداخت.

د. تیموکراسی و فردِ تیموکرات

حکومتِ آریستوکراسی، بالاخص از نوعِ افلاطونیِ آن، آن زمان مضمحل می‌گردد که زنان و مردان به دور و خارج از زمانِ مقدر، زناشویی داشته باشند و تولدِ فرزندانی بی‌استعداد را سبب شوند. این فرزندانِ بی‌استعداد، آن اصول و قوانینی که در فصولِ پیشین بدان‌ها اشاره داشتم را رعایت نتوانند کرد و تدریجاً نفاق در جامعه بروز می‌یابد. آنان که نژادی از آهن و برنز دارند به سویِ جمع‌آوریِ ملک و زمین می‌گرایند و آن کسان که سرشتی از زر و نقره دارند، به دنبالِ آموزشِ آرته می‌روند. همین خود سبب می‌شود که نفاق و دودستگی، بیش‌تر و ژرف‌تر شود. لذا کشمکشی که مابینِ نژادِ زر و سیم و آهن روی می‌دهد، سبب می‌شود که آن‌ها بر اثرِ تقسیمِ ملک و مال به توافق برسند و خانه‌ها و زمین‌ها نصیبِ مالکانِ خصوصی گردد و مالکیتِ عمومی، جایِ خود را به مالکیتِ خصوصی دهد. در چنین نظامی است که کشاورزان و پیشه‌وران به بردگی درمی‌آیند و حکومت به دستِ سپاهیان و جنگ‌آوران می‌افتد.
زمام‌دارانِ حکومتِ تیموکراسی، خبرگانِ جامعه نیستند و، از آن‌جا که حرص و آزِ زیادی برایِ پول دارند، صرفه‌جویی پیشه می‌کنند، لیکن صرفه‌جویی‌شان صرفاً از برایِ مال و اموالِ خودشان است و نه برایِ مال و اموالِ دیگران.
فردِ تیموکرات نیز آن زمان پدید می‌آید که پدرْ جاه و مقامی در دولت ندارد و از هر گونه جاه و مقام گریزان است، و به همین سبب، مادرِ فردِ تیموکرات، هماره در نزدِ او از بی‌مقامیِ شوهر گلایه می‌کند، خدمت‌کارانِ خانه نیز همین شکوه‌ها و گلایه‌ها را در گوشِ او می‌خوانند. بدین ترتیب، فردِ تیموکرات دودل می‌گردد و، از یک‌سو، ذهن‌اش به سخنانِ مادر و خدمت‌کاران مشغول است و، از دیگرسو، پدرْ او را به سویِ خردمندی می‌خوانَد. اما از آن‌جا که فردِ تیموکرات «… دارایِ طبیعتی نیکوست ولی تحتِ تاثیرِ محیطی فاسد قرار دارد، بینِ آن دو عاملْ راهِ میانه را پیش می‌گیرد و زمامِ خود را به دستِ جزءِ میانگینِ روح می‌سپارد، یعنی به دستِ آن جزئی که خاصیت‌اش خشم و ستیزه‌جویی است، و در نتیجه، مردی مغرور و جاه‌طلب می‌گردد»[۶۴].

ه. الیگارشی و فردِ الیگارش

پس از حکومتِ تیموکراسی، حکومتِ الیگارشی سر می‌رسد. الیگارشی «حکومتی است که بر پایه‌یِ ارزشِ ثروت استوار است». چنان‌که گفته آمد، زمام‌دارانِ حکومتِ تیموکراسی، به شدت صرفه‌جو بودند و همین صرفه‌جویی، حکامِ تیموکرات را سبب می‌شود که روزبه‌روز حریص‌تر گردند و تنها ثروتمندان را تحسین کنند، و مقام‌هایِ عالی را تنها در اختیارِ آنان قرار دهند. همین امر به‌تدریج راه را برایِ افتادنِ حکومت به دستِ طبقه‌یِ ثروت‌مند باز می‌کند.
در حکومتِ الیگارشی، آن‌چه که فراگیر است، پول‌دوستی و حسد است. تعدادِ فقرا روزبه‌روز افزایش می‌یابد، به‌گونه‌ای که تقریباً جز طبقه‌یِ حاکم، همه‌یِ مردم در فقر به سر می‌برند. از این‌روی، این جامعه، جامعه‌ای یکه و واحد نیست، «… بلکه دو جامعه در یک کشور است: یکی جامعه‌یِ توانگران است و دیگری جامعه‌یِ تنگ‌دستان. این دو پیوسته یک‌دیگر را به دیده‌یِ دشمنی می‌نگرند و در کمینِ یک‌دیگر نشسته‌اند»[۶۵]. زمام‌دارانِ حکومتِ الیگارشی، حتی قدرتِ جنگیدن با دشمن را ندارند، زیرا نه خود می‌توانند به‌تنهایی با دشمن بجنگند، چون تعدادشان کم است، و نه می‌توانند از مردم انتظاری داشته باشند، زیرا با وجودِ دشمنیِ مردم با اینان، آن‌ها را تواناییِ مسلح‌گردانیدنِ مردم نیست.
فردِ الیگارش، نیز متناظر با حکومتِ الیگارشی، یک انسانِ پول‌پرست است. او در ابتدا از پدر پیروی می‌کند، اما چون پدرش «بر اثرِ برخورد با دولت» به مرگ یا تبعید محکوم شده و یا تمامِ دارایی را از کف داده، او بر خود می‌لرزد و عنان به دستِ شهوت و حرصِ تحصیلِ پول می‌سپارد. این شخص، به شخصی پست و بی‌ارزش مبدل می‌شود. از نگرگاهِ او، پول برتر از همه چیز است، و می‌باید هر آن‌چیزی که هست را در رده‌ای پایین‌تر از پول قرار داد. فردِ الیگارش، در ظاهر هوادار و ستایش‌کننده‌یِ درست‌کاری است، لیکن در نهان به بدکاری و کارهایِ زشت مشغول است.

و. دموکراسی و فردِ دموکرات

آن‌زمان که حکومتِ الیگارشی رو به زوال می‌رود، راه برایِ پدیدار شدنِ حکومتِ دموکراسی هموار می‌گردد. آن‌چه که حکومتِ الیگارشی را به زوال سوق می‌دهد، این است که زمام‌دارانِ آن، هماره و پیوسته در حالِ تلاش از برایِ تحصیلِ پول و ثروت هستند. از همین رو است که آنان درصدد برنمی‌آیند که جوانان را از ولخرجی بازدارند، زیرا خواهانِ آن‌اند که مال و داراییِ آنان را از راهِ وام‌دادن با بهره‌هایِ زیاد به آنان، از آنِ خود گردانند. به هر ترتیب، افراط در ولخرجی از سویِ جوانان، روزبه‌روز آنان را تهی‌دست‌تر خواهد گرداند، و این در حالی است که فرزندانِ زمام‌دارانِ حکومت در عیش و نوش به سر می‌برند، و چون زندگیِ پر تجملی داشته‌اند و از هرگونه مشقت احتراز جسته‌اند، به مردانی ناتوان مبدل خواهند گشت. در عینِ حال، جمعیتِ فقیر روزبه‌روز فزونی می‌گیرد و خشمِ آنان نیز افزایش می‌یابد. لذا گروهی از آنان سر به شورش برمی‌دارند و درصدد برمی‌آیند که حکام را از مسندِ قدرت به کنار زنند. آنان، یعنی فقرا، که در اثرِ مشقت و فقر به مردانی پر صلابت تبدیل گشته‌اند، در برابرِ جماعتِ حاکم و دربار، که ثروت آنان را ترسو کرده است، قرار می‌گیرند. این‌چنین است که جامعه دچارِ آشوب می‌شود و میانِ تهی‌دستان و ثروت‌مندان جنگ برقرار می‌گردد و، به سببِ توان‌مندتر و پرصلابت‌تر بودنِ جماعتِ تهی‌دست، تهی‌دستان پیروز می‌شوند. آن‌گاه آنان از میانِ خود، و از طریقِ قرعه، حاکمی برقرار می‌سازند و بدین‌سان حکومتِ دموکراسی پدید می‌آید.
در حکومتِ دموکراسی، همه‌یِ مردم آزاد اند، چه در اندیشه، چه در بیان، و چه در عمل، لذا سلایقِ متفاوت به وجود می‌آید. در این حکومت، از آن اصولی که افلاطون برایِ تربیت و آموزشِ سپاهیان و فلاسفه وضع کرده بود، خبری نیست، زیرا در آموزش و پرورشِ حکومتِ دموکراسی، آزادی برقرار است. خلاصه آن‌که دموکراسی «حکومتی است دلپذیر و بی‌‌بندوبار و رنگارنگ، که مساوات را هم میانِ آنان که مساوی هستند برقرار می‌کند و هم میانِ آنان که مساوی نیستند»[۶۶].
فردِ دموکرات، از پدری که ویژگی‌های‌اش با حکومتِ الیگارشی سازگار است متولد می‌شود. او، از سویی، با نوعی صرفه‌جویی تربیت شده و به او چنین القا کرده‌اند که فقط امیالِ ضروری، از جمله خوراک، پوشاک و مسکن، را ارضا می‌تواند کرد، و، از سویِ دیگر، بر اثرِ هم‌نشینی با دیگر افراد، که «در فراهم ساختنِ انواعِ لذت و خوشی استادند»[۶۷]، امیالی دیگر در وجودش پدید آمده. از این‌روی، در درونِ او جنگی در می‌گیرد و به‌تدریج نوعی لگام‌گسیختگی در او ایجاد می‌گردد، و هر روزی را در خدمتِ میل و هوسی به سر می‌آوَرَد. زندگیِ آزاد در نظرِ او همین است و این، همانا یکی از ویژگی‌هایِ حکومتِ دموکراسی است: یعنی لگام‌گسیختگیِ مطلق.

ز. حکومتِ استبدادی

به‌زعمِ افلاطون، همان‌طور که افراط در تحصیلِ پول و ثروت عاملِ زوالِ حکومتِ الیگارشی است، افراط در آزادی عاملِ نابودیِ حکومتِ دموکراسی است. در جامعه‌یِ تحتِ حکومتِ دموکراسی، به‌سببِ افراط در آزادی، دیگر همه‌کس خود را با دیگری برابر می‌بیند، بنده با خواجه، پسر با پدر و جوان با سالخورده. اما چون «زیاده‌روی در هرچیز به ضدِ آن منجر می‌شود»، زیاده‌روی در آزادی نیز به استبداد می‌انجامد و از این‌روی، استبداد تنها از دموکراسی تواند زایید، چراکه مردم از برایِ خود پیشوایی برمی‌گزینند و این پیشوا رفته‌رفته به مردی مستبد مبدل می‌گردد.
مردِ مستبد در نخستین روزهایِ فرمان‌روایی، مردی‌ست خوش‌رو. لیکن به‌تدریج آن‌زمان که با جمعی از دشمنانِ داخلی از درِ آشتی درآمد و از خطر آسوده گشت، «… نخستین کارش این است که سبب می‌شود میانِ کشورِ او و کشورهایِ بیگانه دشمنی پیدا شود و جنگ درگیرد، تا اولاً ملت احساس کند که به پیشواییِ او نیازمند است. … و درثانی مردمان به سببِ تحملِ هزینه‌ی‌ِ جنگ تهیدست گردند و جز تأمینِ معاشِ روزانه اندیشه‌ای در سر نپرورانند تا از جانبِ آنان خطری متوجهِ او نشود»[۶۸]. اما در بابِ پدید آمدنِ انسانِ متناظر با حکومتِ استبدادی، افلاطون در دفترِ نهمِ کتاب جمهوری سخن می‌گوید.

فصلِ ششم: دفترهایِ نهم و دهم

الف. فردِ متناظر با حکومتِ استبدادی

متناظر با حکومتِ استبدادی، فردِ دارایِ روحیه‌یِ مستبد به امیالِ غیرِ اخلاقیِ خود، یعنی قتل، ددمنشی، زنایِ با محارم و …، میدان می‌دهد. به‌زعمِ افلاطون، این امیال، یعنی «میل‌هایِ سرکش و وحشی در هریک از ما آدمیان، حتی در کسانی که خویشتن‌دار به‌نظر می‌آیند، وجود دارد. بهترین دلیلِ این امر خواب‌هایی است که می‌بینیم»[۶۹]. لیکن غالبِ آدمیان این امیال را تنها در خواب دارند، ولی فردِ متناظر با حکومتِ استبدادی، حتی در بیداری نیز به این‌گونه امیال مجالِ خودنمایی می‌دهد. چنین شخصی، زندگیِ خود را مصروفِ می‌خوارگی، عیش‌نوشی و شهوت‌رانی می‌کند. از این‌روی، نه‌تنها داراییِ خود بل دارایی خانواده و پدر و مادرِ خود را نیز بر باد می‌دهد. به همین سبب، آن‌هنگام که هوس‌ها و شهوات بر او فشار می‌آورند تا آن‌ها را ارضا گرداند، پس از بر باد دادنِ اموالِ خود و خانواده «… ناچار می‌گردد به تکاپو بیفتد تا ببیند آیا می‌تواند مردی توانگر پیدا کند تا داراییِ او را به زور و نیرنگ از چنگ‌اش به‌در آورد؟»[۷۰].
فردِ متناظر با حکومتِ استبدادی، آن‌هنگام که به شهواتِ خویش میدان می‌دهد و از آن‌ها پیروی می‌کند به‌تدریج به شخصی مبدل می‌گردد که «… از ریختنِ خونِ هیچ‌کس نمی‌هراسد، در برابرِ شهوتِ شکم‌پروری کوچک‌ترین پایداری نمی‌ورزد و از ارتکابِ هیچ جنایتی دریغ ندارد»[۷۱]. این شخص یا به ممالکِ دیگر روی می‌آورد و خویشتن را جزوِ پاسدارانِ فرماندهانِ مستبدِ آن ممالک می‌گمارد، و یا گاه در کشورِ خود می‌ماند و راهِ غارت و دزدی و جیب‌بری در پیش می‌گیرد. در مملکتی که تعدادِ این‌گونه اشخاص اندک است، مشکلِ بزرگی پیش نخواهد آمد، لیکن اگر تعدادِ این کسان زیاد باشد یکی از اینان می‌تواند به فرمان‌روایی برسد.

ب. فردِ مستبد به‌مثابه‌یِ بدبخت‌ترین فرد و فردِ فیلسوف به‌مثابه‌یِ خوشبخت‌ترین فرد

در ادامه، سقراط، یا همان افلاطون، بحث دربابِ برتریِ زندگیِ فردِ فیلسوف، یا همان مردِ عادل، بر زندگیِ فردِ مستبد، یا همان مردِ ظالم، را می‌آغازد تا بحثِ خویش در موردِ برتریِ زندگیِ عالانه بر زندگیِ ظالمانه، و برتریِ عدل بر ظلم، را تکمیل کند.
نکته‌ای که پیش از ورود به بحثِ افلاطون در بابِ زندگیِ فردِ مستبد و فردِ فیلسوف ذکر-اش لازم می‌نماید این است که فردِ متناظر با حکومتِ الیگارشی یا فردِ متناظر با حکومتِ استبدادی، لزوماً نمی‌باید در چنین حکومت و سرزمینی بزیند، همین‌گونه است افرادِ متناظر با حکومت‌هایِ دموکراسی، تیموکراسی و آریستوکراسی. این افراد صرفاً روحیات‌شان با جامعه‌یِ هم‌نامشان سازگار است، و بر طبقِ استدلالِ سقراط باید هم باشد، زیرا فرضِ اصلیِ سقراط همانندیِ ویژگی‌هایِ جامعه با ویژگی‌هایِ فرد بود.
از همین‌ فرض، سقراط نتیجه می‌گیرد که همان‌طور که جامعه‌یِ تحتِ حکومتِ استبدادی جامعه‌ای‌ست برده‌وار، فردِ مستبد نیز فردی‌ست برده‌وار و بدبخت، و همان‌طور که در جامعه‌یِ تحتِ حکومتِ استبدادی شریف‌ترین کسان در زیرِ یوغِ بردگیِ پست‌ترین کسان هستند، در فردِ مسبتد، یعنی فردِ متناظر با حکومتِ استبدادی، نیز، روح در زیرِ یوغِ بردگیِ پست‌ترین جزءِ روح به‌سر می‌برد. فردِ مستبد به دنبالِ آن‌چه خود می‌خواهد نمی‌تواند رفت، بل او به‌دنبالِ هرآن‌چه که شهواتِ او می‌خواهند می‌رود. او فردی است فقیر و تهیدست که زندگانی‌اش مدام با ترس و نگرانی و اندوه توأم است.
لیکن این پایانِ ماجرا نیست و فردِ مستبدی که این ویژگی‌ها را داراست، بدبخت‌ترین فرد نیست. بدبخت‌‌تر از فردِ مستبدی که ذکرِ ویژگی‌های‌اش رفت، آن کس است «… که از کودکی طبعی مستبد دارد ولی عمر را مانندِ مردمِ عادی به‌سر نمی‌برد بلکه پیش‌آمدی شوم او را بر تختِ فرمان‌روایی می‌نشاند»[۷۲].
فردِ مستبد به‌عنوانِ بدبخت‌ترین فرد معرفی شد و، چنان‌که پیش‌تر نیز دیدیم، فردِ فیلسوف، یا همان مردِ عادل، به‌عنوانِ خوشبخت‌ترین فرد. لیکن سقراط در ادامه، چند دلیلِ دیگر برایِ این امر ذکر می‌کند.
نخستین دلیلِ سقراط بدین قرار است که متناظر با سه نوع جزءِ روح، سه نوع برتریِ یکی از اجزایِ روح بر دیگر اجزاء وجود دارد. آن‌کس که شهوات‌اش بر دو جزءِ دیگرِ او غلبه دارند شهوت‌پرست، آن‌کس که خشم و زورش بر دو جزءِ دیگر غلبه دارند جاه‌طلب، و آن‌کس که دانش‌اش بر دو جزءِ دیگرِ او برتری دارد دانش‌پژوه و حقیقت‌طلب است. شخصِ شهوت‌پرست، به‌ناچار به شخصی نفع‌طلب و پول‌پرست مبدل خواهد شد زیرا جزئی از روح که به او فرمان می‌راند تنها در پیِ جلب و جذبِ نفع و سود است.
سقراط می‌خواهد ثابت کند که زندگیِ فردِ دانش‌پژوه، یا همان فیلسوف، بهترین نوعِ زندگی است. او، با معیار گرفتنِ لذت برایِ خوبی و بدیِ زندگی، می‌گوید اگر از هر کدام از این سه فرد پرسش شود که کدامین زندگی خوشایندتر است هریک زندگیِ خویش را مثال خواهد زد: شخصِ شهوت‌پرست، لذتِ شهوت‌رانی را برترین لذت می‌داند، شخصِ جاه‌طلب لذتِ زورگویی و جاه‌طلبی، و شخصِ حقیقت‌طلب لذتِ حقیقت‌جویی و دانش‌پژوهی را.
اما «… چگونه می‌توان تشخیص داد که عقیده‌یِ کدام‌یک از آن سه درست است؟»[۷۳]. به‌واسطه‌یِ تجربه و استدلال. از نظرگاهِ تجربه، شخصِ دانش‌پژوه بر همه برتری دارد زیرا او طعمِ لذت‌هایِ مادی را در کودکی چشیده و به‌مانندِ هر انسانِ موفقی، آن‌هنگام که به هدفِ خود واصل گشته، لذتِ شهرت و مقام را نیز تجربه کرده. لیکن آن دو فردِ دیگر این‌گونه نبوده و نیستند. پس تنها اوست که با معیارِ تجربه می‌تواند میانِ این سه نوع لذت، و تبعاً میانِ زندگی بر پایه‌یِ این سه نوع لذت، داوری کند.
بدیهی است که فردِ دانش‌پژوه در به‌کارگیریِ استدلال نیز بسی چیره‌دست‌تر از دو فردِ دیگر است، «پس باید گفت داوریِ مردی که دوست‌دار دانش و تفکر و استدلال است، درست‌ترین داوری‌هاست»[۷۴]. پس داوریِ او، یعنیِ برتریِ زندگی بر پایه‌یِ لذتِ حقیقت‌طلبی، درست‌ترین داوری است و، از آن‌چه گفته آمد نتیجه می‌شود که، زندگی بر پایه‌یِ لذتِ دانش‌پژوهی، یعنی زندگیِ فردِ فیلسوف، بهترین زندگی است.
پس از فارغ‌شدن از دلیلِ اول، سقراط دلیلِ دیگری از برایِ اثباتِ برتریِ زندگیِ فردِ فیلسوف می‌آورد. او می‌گوید، در میانِ عامه‌یِ مردم، لذت و درد مفاهیمی نسبی هستند. بیماری که از درد در عذاب است، آن‌هنگام که از درد فارغ می‌شود گمان می‌برد که به لذت واصل گشته، و آن‌کس که غرق در لذت و خوشی است، آن‌هنگام که احساسِ خوشی را از کف می‌دهد گمان می‌برد که به درد مبتلا گشته است. لیکن این کسان، نه به لذتِ واقعی یا دردِ واقعی بل، به حدِ واسطِ این دو، یعنی وضعیتِ سکون و آرامش، رسیده‌اند و در قیاس با وضعیتِ پیشینِ خود گاه آن را، یعنی وضعیتِ سکون و آرامش را، لذت می‌پندارند و گاه درد. «پس اگر کسی به علتِ رهایی از درد لذتی احساس کند، و به‌سببِ از دست دادنِ لذت دردی بکشد، نه آن لذت لذتی حقیقی است و نه این درد دردی حقیقی»[۷۵].
اما سقراط نوعِ دیگری از لذات را مثال می‌زند که با درد آمیخته نیستند و منشأشان درد نیست.[۷۶] او بر این عقیده است که لذاتی که از راهِ بدن حاصل می‌شوند از نوعِ اول، یعنی غیرِ اصیل، هستند، و لذاتی که به روح مربوط ‌اند از نوعِ دوم‌، یعنی واقعی و اصیل‌.
اما چرا لذاتِ مربوط به روح واقعی و اصیل‌اند؟ پیش‌فرضِ سقراط، پیش‌فرضِ اصلیِ کتاب جمهوری است. یعنی آن‌چه واقعی است که هستی‌اش دست‌خوشِ زوال و دگرگونی نگردد و ازلی و ابدی باشد، و آن‌چه غیرِ واقعی است که هستی‌اش میانِ هستی و نیستی در نوسان باشد و ازلی و ابدی نباشد. همچنین، به‌زعمِ سقراط، هرچیزی از آن‌چه که با طبیعت‌اش سازگار است پر می‌شود و ارضا می‌گردد. «بنابراین باید چنین نتیجه گرفت که روح، چون از واقعیت بهره‌یِ بیش‌تری دارد و از چیزهایِ واقعی‌تر تغذیه می‌کند، پس تغذیه‌اش نیز واقعی‌تر از تغذیه‌یِ بدن است. زیرا بدن از چیزهایی تغذیه می‌کند که واقعیتِ کم‌تری دارند و خود نیز بهره‌یِ کم‌تری از واقعیت دارد»[۷۷].
بنابراین زندگیِ فردِ فیلسوف، که در پیِ دانش است، سرشار از لذاتِ واقعی و اصیل، یعنی لذاتِ روحی، است، و زندگیِ آن دو فرد آمیخته با لذاتِ غیرِ اصیل، یعنی لذاتِ توأم با درد.
سقراط، از همه‌یِ این‌ها نتیجه می‌گیرد که «… اگر همه‌یِ اجزایِ سه‌گانه‌یِ روح به فرمانِ جزءِ دانش‌پژوهِ آن تن دردهند، و علیهِ آن قیام نکنند، نه‌تنها هر جزءِ روح کاری را که خاصِ خودِ اوست به انجام می‌رساند و بدین‌سان مطابقِ عدالت عمل می‌کند، بلکه تمامِ روح از لذتی که با طبیعت‌اش سازگار است، یعنی از لذتِ راستین، برخوردار می‌گردد»[۷۸].
این امر برایِ جامعه نیز صادق است، و زمامِ آن می‌باید در دستِ جزءِ دانش‌پژوهِ آن، یعنی فیلسوفان، باشد. به‌هر صورت، سقراط از گفته‌هایِ خود، علاوه‌بر برتریِ جزءِ دانش‌پژوه، چه در فرد و چه در جامعه، نتیجه می‌گیرد که شخصِ خردمند، در تمامیِ عمر، در حالِ تقویتِ رابطه‌یِ صحیح در درونِ خویش است. در آخر، آن‌زمان که از او می‌پرسند که آیا این شخص، یعنی شخصِ خردمند، یعنی فیلسوف، به کارهایِ سیاسی میل و رغبت دارد یا نه، با استفاده از سوگندِ محبوبِ خویش، یعنی سوگند به سگ، پاسخ می‌دهد که وی چنین میل و رغبتی دارد، منتها در مملکتی که واقعاً به آن تعلق دارد.
اما آیا مملکتی که به او تعلق دارد همین مملکتی است که در رساله جمهوری پی و بنیانِ آن، لااقل در عالمِ اندیشه و ذهن، نهاده شده؟ پاسخِ سقراط – به‌منزله‌یِ عباراتِ پایانیِ دفترِ نهمِ رساله جمهوری – بدین قرار است: «شاید آن کشور، نمونه‌ای است الهی که در آسمان برپا کرده‌اند تا کسانی که دیده‌ای بینا دارند چشم به آن بدوزند و به پیروی از قوانینِ آن، کشورِ درونِ خود را سامان بخشند. ولی برایِ آنان فرقی نمی‌کند که چنان کشوری در رویِ زمین هست یا خواهد بود یا نه. بلکه همواره فقط از اصول و قوانینی که در آن جاری است پیروی می‌کنند نه از اصولِ دیگر»[۷۹].

ج. نقدِ شعر و شاعری

در پایانِ دفترِنهمِ رساله جمهوری افلاطون بحثِ سقراط با گلاوکن و دیگر حضار به‌گونه‌ای پیش رفت که گویی مطالبِ جمهوری به انتها رسیده و همه‌چیز مشخص گردیده است. اما خواننده به یک‌باره با دفترِ دهم و نقدِ ناگهانیِ شعر و شاعری برمی‌خورد.
در دفترِ سومِ رساله جمهوری دیدیم که شعر تنها با شرایط و ضوابطی خاص در جامعه‌یِ افلاطون جای تواند داشت. در غیر این‌صورت هیچ شاعری در جامعه‌یِ خیالیِ افلاطون حقِ شعر سرودن ندارد و نخواهد داشت. لیکن در دفترِ دهم، افلاطون ضدیتِ خود با شعر را، به‌خلافِ دفترِ سوم، با آهنگی فلسفی توأم می‌سازد. او ضدیتِ خود با شعر، و درکل هنر، را با پیش‌فرض‌گرفتنِ نظریه‌یِ مُثُل ابراز می‌دارد.
افلاطون از برایِ آن‌چه که هست سه مرتبه از واقعیت در نظر می‌گیرد. در مَثَل، تخت، که خود مثال می‌زند، یک ایده یا مثال در ورایِ ذهنیتِ این و آن دارد. صنعت‌گر، آن‌هنگام که با ابزار و ماده تختی می‌سازد، صرفاً یک روگرفت و نمونه را از مثالِ تخت، یعنی تختِ واحد، تولید می‌کند. درواقع، «… او ایده‌یِ تخت را، … نمی‌سازد. بلکه کارِ او ساختنِ این تختِ معین یا آن تختِ معین است»[۸۰]. لذا تختی که او می‌سازد، در نسبت با تختِ واحد و مثالی، حقیقت ندارد و صرفاً به تختِ واحد شبیه است. حالْ نقاش را می‌باید در نظر گرفت. او از «شبیهِ یک تخت»، یک نقاشی می‌کشد، از این‌روی، کارِ او تقلیدی از تقلیدِ دیگر است.
این ماجرا تنها از برایِ نقاش صادق نیست، بل از برایِ شاعرِ تراژدی‌نویس و دیگر، به اصطلاح، هنرمندان نیز صادق است. افزون بر مقلد و به‌دور از حقیقت بودنِ شاعر به مانندِ نقاش، افلاطون از نگرگاهی دیگر شاعران را موردِ نقد قرار می‌دهد. از بابِ مثال، هومر یا هزیود، در بابِ بسی موضوع‌ها شعر سراییده‌اند: از دانشِ پزشکی گرفته تا وضعِ قانون. اما آیا آن‌ها در واقع نیز فهمی از این دانش‌ها داشته‌اند؟ اگر هومر و هزیود، در واقع، فهمی از این دانش‌ها داشتند «… مردم نمی‌گذاشتند آنان به صورتِ خوانندگانِ دوره‌گرد هرروزی از شهری به شهرِ دیگر روی آورند، بلکه قدر‌شان را می‌شناختند و در نزدِ خود نگاه می‌داشتند و یا خود در پیِ آنان می‌رفتند و می‌کوشیدند تا از دانشِ آنان بهره برگیرند»[۸۱].
پس شاعر، تنها با سرِهم‌بندیِ واژه‌ها و ادغامِ آن‌ها با قافیه و ردیف و تشبیه و ایهام و … چیزی می‌سازد که اصطلاحاً شعر نام دارد و صرفاً شبحی از حقیقت است. افلاطون، باز هم با پیش‌فرض‌گرفتنِ خوبی و نیکیِ حقیقت، بارِ دیگر به شاعران می‌تازد. او می‌گوید اگر نقاش از دهنه و افسارِ اسب طرحی بکشد، به معنیِ آن نیست که از سازوکارِ افسار و دهنه اطلاع دارد. حتی آن کسان که این چیزها، یعنی افسار و دهنه، را می‌سازند نیز اطلاعِ چندانی در موردِ افسار و دهنه ندارند، «بلکه فقط کسی دانا به این موضوع است که آن آلات را به‌کار می‌برد، یعنی سوارکار»[۸۲].
این قاعده از برایِ همه‌چیز صادق است. یعنی هرچیزی یک به‌کاربرنده دارد، یک سازنده و یک تقلید کننده، و تنها به‌کاربرنده‌یِ آن چیز است که به سازوکارِ آن چیز آگاه است. با همه‌یِ این‌ها، سازنده نیز اندک‌شناختی از چیزِ موردِ نظر دارد، که البته آن را نیز از توضیحات و راهنمایی‌هایِ شخصِ به‌کاربرنده‌یِ آن چیز فراگرفته است. اما شخصِ مقلد، هیچ دانشی در موردِ آن چیز ندارد. لذا شاعر، که توسطِ افلاطون به‌عنوانِ شخصِ مقلد معرفی شده، در بابِ چیزهایی که سخن می‌گوید هیچ دانشی ندارد. در واقع فنِ او، یعنی فنِ تقلید، «… حاویِ هیچ‌گونه دانشی درباره‌یِ موضوعِ تقلید نیست بلکه در حقیقت نوعی بازی است که هیچ چیز را جدی نمی‌گیرد»[۸۳].
در ادامه‌ی دفترِ دهمِ کتاب جمهوری افلاطون با نقدِ ادراکِ حسی به‌مثابه‌یِ معیارِ حقیقت، نقاشی و شعر را به ادراکِ حسی مرتبط می‌داند و از این‌روی، آن‌ها را از حقیقت، که عزیزترین چیز است، به‌دور. تنها جزءِ مربوط به خردِ انسان است که والاست، زیرا با حقیقت همبستگی دارد، اما جزءِ پایین‌ترِ انسان را به حقیقت راهی نیست، از این‌روی پست است. «پس فنِ تقلید، که خود پست و فرومایه است، با جزءِ پستِ روحِ ما پیوند می‌یابد و از این پیوند فرزندی فرومایه به‌وجود می‌آید»[۸۴].
فنِ تقلید، که نمونه‌یِ اعلایِ آن شاعری باشد، با جزءِ خردمندِ روح سروکار ندارد، بل مخاطبِ خود را جزءِ پستِ روح قرار می‌دهد. از این‌روی، افلاطون به‌تدریج به سخنِ خود در دفترِ سومِ رساله جمهوری بازمی‌گردد و می‌گوید: «… اگر بخواهیم در جامعه‌یِ ما نظم و قانون حکم‌فرما باشد به شاعرِ مقلد اجازه‌یِ ورود به کشور نخواهیم داد زیرا او میل‌ها و آرزوهایِ پست را بیدار و فربه می‌کند درحالی‌که خرد و اندیشه را ناتوان می‌سازد و می‌کشد … این هنر به‌سببِ نیرویِ غریبی که در خود نهفته دارد می‌تواند به مردمانِ شریف نیز که دوست‌دارِ نظم و خرد اند آسیب برساند و تنها عده‌ای قلیل از این آسیب مصون می‌مانند»[۸۵].

د. دربابِ جاودانگیِ روح

در ادامه، افلاطون بحث از شعر را رها می‌سازد و به مباحثه در بابِ جاودانگیِ روح می‌پردازد. او به یک‌باره از برایِ پیش‌کشیدنِ بحث در موردِ پاداشِ عدالت و درکل انتخابِ خوبی از میانِ خوبی و بدی، بحثِ جاویدان‌بودنِ روح را به میان می‌آورد. چون گلاوکن از جاویدان‌بودنِ روح شگفت‌زده می‌شود، از سقراط می‌خواهد بحث را روشن‌تر سازد و برایِ سخنِ خود دلیل و برهان اقامه کند. سقراط، در مقامِ اثبات‌کننده‌یِ جاودانگیِ روح، می‌گوید آن‌چه فساد می‌آورد و مسببِ اضمحلالِ چیزی می‌شود بد است، و آن‌چه موجبِ بهبودی می‌گردد خوب. از این‌روی، در واقع بد همان آفت است و خوب همان مایه‌یِ بهبودی. « مثلاً آفتِ چشم بیماریِ چشم است و آفتِ تندرستیِ هر یک از اعضایِ بدن بیماریِ آن عضو. آفتِ غله کپک است و آفتِ چوب پوسیدگی. آفتِ آهن زنگ است و به‌طورِ کلی … هرچیزی آفتی خاص دارد»[۸۶].
پس آفتِ هرچیز، خاصِ آن چیز است. این آفت، یا در واقع همان «بد» یا «شر»، ابتدا به آن چیز آسیب می‌رساند و سپس آن را از میان می‌برد. بر پایه‌یِ این تعریف، سقراط می‌گوید اگر چیزی پیدا کند که آفتِ مخصوص‌اش موجبِ فساد و آسیبِ آن چیز شود ولیکن نابودش نگرداند، نشان از آن دارد که آن چیز نابودشدنی، یعنی مرگ‌پذیر، نیست و مرگ‌ناپذیر، یعنی جاودانی، است. این سخن چون بر روح منطبق شود نتیجه‌اش این می‌شود که روح جاودانی است. اما چگونه؟
آفتِ روح، که همان مفاسدِ اخلاقی هم‌چون ستمگری، لگام‌گسیختگی و … باشد، به آن آسیب‌ می‌رساند لیکن موجبِ زوال‌اش نمی‌شود. فی‌المثل هیچ‌گاه نمی‌بینیم فردی به سببِ ظلمِ بسیار، روح را از کف داده باشد، بل بالعکس، او به سببِ ظلمِ بسیار، هر روز قوی‌تر از روزِ پیشین می‌گردد. «ولی اگر کسی برایِ گریز از تصدیقِ جاویدان بودنِ روح ادعا کند که مرگ، در روحِ کسی که می‌میرد موجبِ بروزِ بدی و ستمگری می‌شود، به او خواهیم گفت اگر ادعایِ تو درست باشد پس باید ظلم نیز مانندِ بیماری از عللِ مرگِ آدمی باشد، یعنی هرکس مبتلا به ستمگری شد به حکمِ طبیعت باید بمیرد، و کسی که این آفت در او بیش‌تر است باید زودتر از کسی بمیرد که به ستمگریِ کم‌تری دچار است. حال آن‌که در حقیقت می‌بینیم که ظالم به علتِ ظلم نمی‌میرد بلکه دیگران او را به کیفرِ ستمگری می‌کشند»[۸۷].
پس از اثباتِ آن‌که روح هرگز، نه به‌واسطه‌یِ آفتِ خود و نه آفت‌هایِ دیگر، نمی‌میرد، افلاطون به تعدادِ یکسانِ ارواح و همچنین غیرِمرکب‌بودنِ روح اشاره می‌کند. به‌زعمِ او ارواح، از حیثِ تعداد، همواره یکسان باقی می‌مانند زیرا نه کم توانند شد و نه زیاد. کم نتوانند شد زیرا، چنان‌که ثابت شد، هیچ روحی نابود نمی‌شود، زیاد نیز نتوانند شد زیرا «… اگر شمارِ آن‌ها فزون‌تر می‌شد لازم می‌آمد که با گذشتِ زمان عده‌ای از چیزهایِ فانی تبدیل به ذواتِ ابدی شوند و این امر سبب می‌شد که سرانجام همه‌چیز جاودانی گردد»[۸۸].
نیز روح مرکب نیست، زیرا آن‌چه مرکب است مرگ‌ناپذیر نمی‌تواند بود «مگر آن‌که در ذات‌اش هماهنگیِ کامل حکم‌فرمایی کند». از این‌روی، روح مرگ‌ناپذیر و غیرِ مرکب است و تعدادِ ارواح یکسان باقی خواهد ماند.

ه. عادل و ظالم پس از مرگ

سقراط، پس از بحث دربابِ روح، ادعا می‌کند که برتریِ زندگیِ مردِ عادل را بر زندگیِ مردِ ظالم به اثبات رسانیده. اما همه‌یِ پاداش‌هایِ مردِ عادل و عقوبت‌هایِ مردِ ظالم در این دنیا، دربرابرِ «… پاداش و عقوبتی که پس از مرگ نصیبِ عادل و ظالم می‌شود نه از حیثِ شمار قابلِ قیاس است و نه از نظرِ اندازه»[۸۹]. اینجاست که افلاطون بحثِ خود دربابِ افسانه‌یِ اِر [= Er] را آغاز می‌کند.
آن‌چه افلاطون دربابِ پاداش و عقوبتِ مردِ عادل و مردِ ظالم می‌گوید روایتی است از مردی به‌نامِ اِر فرزندِ آرمینیوس اهلِ پامفیلیا. اِر، در اثنایِ جنگی کشته شده و ده روز جسدِ او در میانِ اجسادِ مردگان قرار داشته، لیکن روزِ دهم چون درصددِ جمع‌آوریِ اجساد برمی‌آیند، جسدِ او را جسدی تازه می‌بینند که فرسوده نگشته است. به همین سبب، او را به خانه می‌برند که بسوزانند. دو روز بعد که قصدِ سوزانیدنِ او می‌کنند، اِر زنده می‌شود و آن‌چه که در جهانِ دیگر مشاهده کرده باز می‌گوید.
اِر می‌گوید آن‌زمان که روح‌اش از تن جدا شده، با جمعی از ارواح به جایی رفته است که تاکنون هیچ‌کس بدان‌جا نرفته. جایی که درآن‌جا دو دریچه به زیرزمین و دو دریچه به سویِ آسمان وجود داشته است. ارواحی چند به همراهِ جمعی از داوران در آن مکان حضور داشته‌اند. ظالمان را از دریچه‌یِ اولِ زیرزمین، راهیِ زیرزمین می‌کرده‌اند و عادلان را دریچه‌یِ اولِ آسمان، راهیِ آسمان. چون نوبت به اِر رسیده، از او خواسته‌اند که آن‌چه که می‌بیند را، پس از بازگشتن به جهانِ انسان‌ها، از برایِ آن‌ها بازگوید. در همین اثنا، جمعی از ارواح از دریچه‌یِ دومِ زیرزمین برآمده‌اند و جمعی از دریچه‌یِ دومِ آسمان. این کسان، از یک‌دیگر دربابِ مکانی که از آن‌جا به‌درآمده‌اند پرسش کرده‌اند و در خلالِ پاسخ‌ها عیان شده که احوالِ افرادِ ساکنِ زیرزمین وخیم است و اوضاع بد، و احوالِ افرادِ ساکنِ آسمان خوش است و اوضاع خوب.
افلاطون سخنانِ اِر را خلاصه می‌کند و می‌گوید ستمگر از برایِ هر ستم ده مرتبه مجازات می‌شود و بدکار از برایِ هر جرم، ده بار کیفر می‌بیند، لیکن عادلان و نیکان به همان نسبت که نیکی کرده‌اند، پاداش می‌گیرند.
اِر، پس از چند روز به مکانی دیگر رفته. مکانی که «دوکِ ضرورت آویزان بود و همه‌یِ افلاک به‌وسیله‌یِ آن دوک گردانده می‌شد»[۹۰]. دوک از هشت چرخ تشکیل می‌شده و چرخ‌ها از رابطه‌یِ بسیار پیچیده‌ای برخوردار بوده‌اند. یک چرخ، که گویی نمادِ ماه بوده، از چرخی دیگر، که گویی نمادِ خورشید بوده، نور می‌گرفته است. چرخی دیگر که نمادِ مریخ بوده رنگی سرخ داشته. در جوارِ دوک، سه دختر نشسته بوده‌اند به نام‌هایِ لاخه‌سیس، کلوتوس و آتروپوس.
ارواح، به نزدِ لاخه‌سیس رفته‌اند تا از میانِ قرعه‌ها و مثال‌هایی از طریقه‌هایِ گوناگونِ زندگی یکی را برگزینند. اما برایِ چه؟ این ارواح، می‌بایست از میانِ آن نمونه‌ها، زندگیِ بعدی‌شان را برمی‌گزیدند. اینجاست که افلاطون عقیده‌یِ خود دربابِ جاودانگیِ روح را با تناسخ به یک‌دیگر می‌پیونداند.
این مرحله‌، یعنی مرحله‌یِ انتخابِ زندگیِ پسین، در نگاهِ افلاطون، مهم‌ترین مرحله است، «بدین جهت هریک از ما باید دانشی را بالاتر از همه‌یِ دانش‌هایِ دیگر بشمارد که در پرتوِ آن آدمی می‌تواند زندگیِ خوب را از زندگیِ بد تمیز دهد و بهترین زندگی‌ها را بگزیند»[۹۱].
اِر، که خود اجازه‌یِ داشتنِ قرعه را نداشته، روایت می‌کند که نخستین کس که زندگیِ پسین را برگزیده، زندگیِ یک فرمانده‌یِ مستبد را انتخاب کرده است، آن هم به سببِ نادانی و حریص بودن. او چنان در انتخابِ زندگیِ بعدی‌اش از رویِ بی‌خردی عمل کرده که نمی‌دانسته این زندگی تیره‌ترین و بدترین زندگی‌هاست. خلاصه، اِر پس از او دیده که روحِ فردی که در زندگیِ پیشین در قالبِ کالبدِ اورفئوس بوده، به‌سببِ بیزاری از جنسِ زن خواهانِ آن بوده که از مادر زاده نشود از این‌روی، زندگیِ یک قو را انتخاب کرده است. به‌همین ترتیب ارواح یک‌به‌یک زندگیِ بعدیِ خود را برگزیده‌اند. پس از آن، لاخه‌سیس فرشته‌ای را برایِ هر روح به کار گمارده تا پاسدارِ زندگیِ او باشد. پس از مسجل و تغییرناپذیر شدنِ سرنوشتِ ارواح توسطِ کلوپوس و آتروپوس، ارواح به حرکت درآمده‌اند و به جلگه‌‌یِ لته، که بسی گرم و مرطوب بوده، رسیده‌اند. در این جلگه، رودی موسوم به رودِ فراموشی وجود داشته که هر آن کسی که از آبِ آن می‌نوشیده، زندگیِ پیشینِ خود را به دستِ فراموشی می‌سپرده است. به همین سبب، ارواح را مجبور کرده‌اند تا از آن آب بنوشند. همگی، جز اِر، از آبِ رودِ فراموشی نوشیده‌اند تا پس از تولدِ دوباره چیزی از گذشته‌یِ خود به یاد نیاورند. پس از فرا رسیدنِ شب، ارواح از یک‌دیگر پراکنده شده‌اند و اِر، که نمی‌داند چگونه دوباره به تنِ خود بازگشته، خود را رویِ پشته‌ای از هیزم دیده است.
افلاطون، پس از نقلِ افسانه‌یِ اِر، عباراتِ پایانیِ کتابِ جمهوری را به نتیجه‌یِ این افسانه، و شاید کلِ کتاب، اختصاص می‌دهد و می‌گوید: «گلاوکنِ گرامی، بدین‌سان این روایت از فراموشی مصون مانده و به گوشِ ما رسیده است. اگر آن را به گوشِ هوش بشنویم شاید مایه‌یِ رهاییِ روحِ ما نیز گردد تا بتوانیم از رودِ فراموشی بگذریم بی‌آن‌که آلوده گردیم. اگر باور داریم که روح جاودانی و مرگ‌ناپذیر است و هر خوبی و بدی را تحمل تواند کرد، باید آن راه را پیش گیریم که به آسمان می‌پیوندد، و دانش و خرد و عدالت را پیشوایِ خود سازیم. چه تنها در این صورت خواهیم توانست هم با خودمان به دوستی و صفا به‌سر بریم و هم با خدایان، و چون کسانی که از میدانِ مسابقه پیروز درآمده‌اند، پاداشی را که درخورِ ماست به‌دست آوردیم تا هم در این جهان نیکبخت گردیم و هم در طیِ آن سفرِ هزارساله که وصف‌اش را شنیدی»[۹۲].

یادداشت‌ها

افلاطون، دوره آثار، برگردان م.ح.لطفی، تهران، انتشاراتِ خوارزمی، ۱۳۶۸٫
plato, The Republic, Trans by A. Bloom, 1991.
پیشین، ۳۳۱، ص ۸۷۲٫ (ibid, 331, p. 7.)
پیشین، ۳۳۴، ص ۸۷۸٫ (ibid, 334, p.11.)
پیشین، ۳۳۵، ص ۸۷۹٫ (ibid, 335, p.12.)
Arete: آرته، که در زبانِ فارسی آن را به فضیلت و قابلیت ترجمه کرده‌اند، یکی از مفاهیمِ یونانی است که سقراط همِّ خود را مصروفِ آموزش آن می‌داشت. آرته از نگاهِ سقراط، و البته دیگر مردمانِ یونانِ باستان، چند جزء دارد که عبارتند از: عدالت، دانایی، خویشتن‌داری و شجاعت، که گاهی سقراط دین‌داری را نیز به آن‌ها اضافه می‌کند.
پیشین، ۳۳۸، ص ۸۸۵٫ (ibid, 338, p.15.)
پیشین، ۳۳۹، ص ۸۸۶٫ (ibid, 339, p.16.)
پیشین، ۳۴۱، ص ۸۸۹٫ (ibid, 341, p.18.)
پیشین، ۳۴۳، ص ۸۹۲٫ (ibid, 342, pp. 21-22.)
پیشین، ۳۵۰، ص ۹۰۳٫ ((ibid, 350, p.28.
پیشین، ۳۵۸، ص ۹۱۳٫ (ibid, 358, p.36.)
پیشین، ۳۵۹، ص ۹۱۵٫ (ibid, 359, p.37.)
آدئیمانتوس و گلاوکن، نام‌هایِ برادرانِ خودِ افلاطون‌اند.
پیشین، ۳۶۹، ص ۹۲۹٫ (ibid, 369. P. 46. )
پیشین، ۳۷۰، ص ۹۳۰٫ (ibid, 370. P.47.)
پیشین، ۳۷۲، ص ۹۳۳٫ (ibid, 372, p. 49.)
دربابِ ویژگی‌هایِ سپاهیان، در صفحاتِ آتی، به تفصیلِ بیش‌تری سخن خواهد رفت.
پیشین، ۳۷۶، ص ۹۴۰٫ (ibid, 376, p.54.)
پیشین، ۳۷۷، ص ۹۴۱٫ (ibid, 377, p. 55.)
پیشین، ۳۸۹، ص ۹۵۶٫ (ibid, 389, p. 67. )
پیشین، ۴۰۰، ص ۹۷۲٫ (ibid, 400, p.79.)
پیشین، ۴۰۱، ص ۹۷۳٫ (ibid, 401, p.80.)
پیشین، ۴۰۸، ص ۹۸۴٫ (ibid, 408, p.87.)
پیشین، ۴۱۰، ص ۹۸۵٫ (ibid, 410, p.88.)
پیشین، ۴۱۴-۴۱۵، ص ۹۹۴٫ (ibid, 414-415, p. 94.)
پیشین، ۴۱۶، ص ۹۹۶٫ (ibid, 416, p. 95.)
پیشین، ۴۲۰، ص ۹۹۹٫ (ibid, 420, p. 98.)
پیشین، ۴۲۳، ص ۱۰۰۳٫ (ibid, 423, p. 100.)
پیشین، ۴۲۴، ص ۱۰۰۵٫ (ibid, 424, p. 102.)
پیشین، ۴۳۳، ص ۱۰۱۸٫ (ibid, 433, p. 111.)
پیشین، ۴۳۴؛ ص ۱۰۱۹٫ (ibid, 434, p. 113.)
پیشین، ۴۴۱، ص ۱۰۳۰٫ (ibid, 441, p.120.)
پیشین، ۴۴۱، ص ۱۰۳۱٫ (ibid, 441, p.121.)
پیشین، ۴۴۲، ص ۱۰۳۲٫ (ibid, 442, p. 122.)
در پایانِ کتابِ چهارم، اشاره‌ای کوتاه به پنج نوع حکومت و پنج نوع انسان می‌شود. اما از آن‌جا که افلاطون در بابِ این موضوع در کتابِ هشتم به تفصیل سخن می‌راند، من نیز بحث در بابِ این موضوع را به صفحاتِ آتی موکول می‌کنم.
پیشین، ۴۵۶، ص ۱۰۴۹٫ (ibid, 456, p.136.)
دقت می‌باید داشت که اشتراکِ زنان و کودکان و اموال، تنها از برایِ پاسداران است و نه توده‌یِ مردم.
پیشین، ۴۶۰، ص ۱۰۵۴٫ (ibid, 460, p. 139. )
پیشین، ۴۶۱، ص ۱۰۵۵٫ (ibid, 461, p.140)
می‌باید توجه داشت که عقیده به اشتراکِ زنان و کودکان در روزگارِ خودِ افلاطون نیز، عقیده‌ای بیگانه و البته غیرِ قابلِ پذیرش به حساب می‌آمد. کمااینکه خودِ سقراط نیز در همین کتابِ جمهوری بارها می‌گوید که می‌داند با این سخنان موردِ استهزا و ریشخند قرار خواهد گرفت.
پیشین، ۴۶۱، ص ۱۰۵۶٫ (ibid.)
این‌که سقراط، یا همان افلاطون، به اسارت و بردگی گرفتنِ اقوامِ یونانی را توسطِ اقوامِ یونانیِ دیگر منع یا تقبیح می‌کند، شاید نشان از آن داشته باشد که اسارت و بردگی گرفتنِ اقوامِ غیرِ یونانی، در جامعه‌یِ تأسیسی، مجاز است، از این روی تاحدی می‌توان گفت که در جامعه‌یِ تأسیسیِ افلاطون، بردگان نیز وجود دارند.
پیشین، ۴۷۶، ص ۱۰۷۸٫ (ibid, 476, p.156.)
تاثیرِ پارمنیدس بر افلاطون در این‌جا به وضوح قابلِ مشاهده است.
پیشین، ۴۷۹، ص ۱۰۸۴٫ (ibid, 479, p.160.)
پیشین، ۴۸۵، ص ۱۰۸۸-۱۰۸۷٫ (ibid, 485, p. 164.)
پشین، ۴۸۶، ص۱۰۸۹٫ (ibid, 486, p .165.)
پیشین، ۴۸۹، ص ۱۰۹۴٫ (ibid, 486, p.169.)
پیشین، ۵۰۴، ص ۱۱۱۶٫ (ibid, 504, p.184.)
پیشین، ۵۰۶، ص ۱۱۱۹٫ (ibid, 506, p.186.)
پیشین، ۵۰۸، ص ۱۱۲۳٫ (ibid, 508, p.188.)
پیشین، ۵۰۹، ص ۱۱۲۳٫ (ibid, 509, p. 189.)
پیشین، ۵۰۹، ص ۱۱۲۵٫ (ibid, 509, p.190.)
پیشین، ۵۱۰، ص ۱۱۲۶٫ (ibid, 510, p.190.)
همان
پیشین، ۵۱۱، ص ۱۱۲۷٫ (ibid, 527, p.141.)
پیشین، ۵۱۵-۵۱۴، ص ۱۱۲۹٫ (ibid,514-515, p.193.)
پیشین، ۵۲۶، ص ۱۱۴۶٫ (ibid, 526, p.205.)
پیشین، ۵۲۷، ص ۱۱۴۹٫ (ibid, 527, p.206.)
پیشین، ۵۳۳-۵۳۲، صص ۱۱۵۸-۱۱۵۶٫ (ibid, pp. 211-213.)
پیشین، ۵۴۴، ص۱۱۷۲٫ (ibid, 544, p .222.)
پیشین، ۵۴۶، ص۱۱۷۴٫ (.ibid, 546, p 223)
پیشین، ۵۵۰، ص۱۱۸۱٫ (ibid, 550 ,p 227.)
پیشین، ۵۵۱، ص ۱۱۸۳٫ (ibid, 551, p.229.)
پیشین، ۵۵۸٫ ص ۱۱۹۳٫ (ibid, 558, p.236.)
پیشین، ۵۵۹، ص ۱۱۹۶٫ (ibid, 559, p.237.)
پیشین، ۵۶۷، ص ۱۲۰۸٫ (ibid, 567, p. 246.)
پیشین، ۵۷۲، ص ۱۲۱۶٫ (ibid, 572, p. 252.)
پیشین، ۵۷۴، ص ۱۲۱۸٫ (ibid, 574, p. 254.)
پیشین، ۵۷۵، ص ۱۲۲۰٫ (ibid, 575, p. 255.)
پیشین، ۵۷۸، ص ۱۲۲۶٫ (ibid, 578, p. 259.)
پیشین، ۵۸۲، ص ۱۲۳۱٫ (ibid, 582, p. 263)
پیشین، ۵۸۳، ص ۱۲۳۳٫ (ibid, 583, p. 264.)پیشین، ۵۸۴، ص ۱۲۳۵٫ (ibid, 584, p. 266.)
سقراط از این‌گونه لذات در این‌جا، لذاتِ ناشی از بوهایِ خوش را مثال می‌زند.
پیشین، ۵۸۵، ص ۱۲۳۸٫ (ibid, 585, p. 268.)
پیشین، ۵۸۶، ص ۱۲۴۰٫ (ibid, 586, p. 269.)
پیشین، ۵۹۲، ص ۱۲۴۸٫ (ibid, 592, p. 275.)
پیشین، ۵۹۷، ص ۱۲۵۱٫ (ibid, 597, p. 279.)
پیشین، ۶۰۰، ص ۱۲۵۷٫ (ibid, 600, p. 283.)
پیشین، ۶۰۱، ص ۱۲۵۸٫ (ibid, 601, p. 284.)
پیشین، ۶۰۲، ص ۱۲۶۰٫ (ibid, 602, p. 285.)
پیشین، ۶۰۳، ص ۱۲۶۲٫ (ibid, 603, p. 287.)
پیشین، ۶۰۵، ص ۱۲۶۵٫ (ibid, 605, p. 289.)
پیشین، ۶۰۹، ص ۱۲۷۰٫ (ibid, 609, p. 292.)
پیشین، ۶۱۰، ص ۱۲۷۲٫ (ibid, 610, p. 294.)
پیشین، ۶۱۱، ص ۱۲۷۳٫ (ibid, 611, p. 295.)
پیشیبن، ۶۱۴، ص ۱۲۷۷٫ (ibid, 614, p. 297.)
پیشین، ۶۱۶، ص ۱۲۸۰٫ (ibid, 616, p. 299.)
پیشین، ۶۱۸، ص ۱۲۸۲٫ (ibid, 618, p. 301 )
پیشین، ۶۲۱، ص ۱۲۸۶٫ (ibid, 621, p. 303.)