از علت غایی تا تقدم پولیس بر فرد | غایت‌مندی در اندیشه‌ی ارسطو، از فیزیک تا سیاست

برای ارسطو، پرسش از غایت هر چیزی، از بنیادی‌ترین پرسش‌ها برای فهم آن است، از طبیعت گرفته تا حیات انسانی و سیاسی. غایت‌مندی برای ارسطو امری سراسری‌ست و تقریباً هر چیزی در یک فرآیند در پی غایتی است و آن غایتْ کمال آن چیز بر اساس طبیعت‌اش است. اما اگر تقریباً هر چیزی، به اقتضای طبیعت خود، در فرایندی قرار دارد که به سوی تحقق کمال خاص آن هدایت می‌شود، غایت انسان چیست و این غایت در چه شرایطی تحقق می‌یابد؟ این پرسش در فلسفه‌ی ارسطو از طبیعیات و متافیزیک به اخلاق و از اخلاق به سیاست امتداد می‌یابد. انسان موجودی طبیعی است، اما طبیعت انسانی به‌گونه‌ای‌ست که تحقق کامل آن در زندگی مشترک سیاسی امکان‌پذیر می‌شود. این قضیه پلی می‌سازد میان کتاب اخلاق نیکوماخوس و کتاب سیاست.

ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخوس، ائودایمونیا را خیر نهایی و غایت زندگی انسانی می‌داند و آن را با فعالیت مطابق فضیلت پیوند می‌دهد، در کتاب سیاست نیز پولیس را جامعه‌ای طبیعی می‌داند که نه فقط برای زیستن، برای «خوب‌زیستن» پدید آمده‌است. بنابراین، اگر ائودایمونیا غایت زندگی انسانی باشد، بررسی شرایط امکان تحقق آن ناگزیر ما را به زندگی سیاسی می‌رساند.

در همین راستا، مسئله‌ی اصلی این مقاله این است که چه نسبتی میان غایت‌شناسی طبیعی ارسطو، ائودایمونیا و پولیس وجود دارد؟ آیا می‌توان از مفهوم غایت در فیزیک و متافیزیک ارسطو به نظریه‌ی او پیرامون زندگی خوب و سپس به تقدم پولیس بر فرد گذر کرد؟

در ادامه، ابتدا مفهوم علت غایی و نسبت آن با صورت، ماده و خیر در فلسفه‌ی طبیعی و مابعدالطبیعی ارسطو بررسی می‌شود. سپس این ساختار غایت‌شناختی در اخلاق و در مفهوم ائودایمونیا پی گرفته خواهد شد. در گام بعد، با انتقال از اخلاق به سیاست، نشان داده می‌شود که چرا تحقق غایت انسانی به پولیس نیاز دارد و چه‌گونه ارسطو از طبیعی‌بودن پولیس و سیاسی‌بودن انسان به تقدم غایی پولیس بر فرد می‌رسد.

غایت‌مندی طبیعت نزد ارسطو

برای ارسطو، دانستن یک چیز آن‌هنگام کامل می‌شود که بدانیم «چرا» چنین است [ت.ث. 71 ب 9-12 و ف. 194 ب 17-20]. ارسطو چهار نوع علت را معرفی می‌کند. نخست ماده است، دوم صورت، سوم مبدأ حرکت و چهارم غایت. از نظرگاه ارسطو، در مثال مشهور مجسمه، برنز یا ماده علت مادی است، صورت یا تعریف مجسمه علت صوری، سازندهْ مبدأ حرکت و غایت یا  پاسخِ «برای چه» علت غایی است. در نظر می‌باید داشت که این علل چهارگانه از برای ارسطو به‌معنای مدرن «چه چیزی باعث چه چیزی شد» نیستند، بل او علل را این‌گونه می‌فهمید که به چیزهایی اشاره دارند که درک چرایی شیء را ممکن می‌سازند [ف. 198 الف 21-23]. از میان علل، علت غایی برای ارسطو سهمی ویژه دارد. او در اعضای جانوران در این باب به‌صراحت می‌نویسد:

آشکار است که علت نخست همان چیزی است که آن را «علت غایی» می‌نامیم، یعنی «آن چیزی که شیء به‌خاطر آن شکل می‌گیرد». زیرا این همان لوگوسِ شیء است، یعنی مبنای عقلانی و تبیینیِ آن. و لوگوس همواره در محصولات طبیعت، همان‌گونه که در محصولات صناعت و هنر، نقطه‌ی آغاز است [ا.ج. 639 ب 15-17].

ارسطو فقط باورش این نبود که برای اعمال انسان دارای ارادهْ غایت‌مندی وجود دارد، بل او باور داشت که طبیعت نیز غایت‌مند است. برای او «علل غایی در آثار طبیعت، به همان اندازه حضور دارند که در محصولاتِ مهارت و صناعت انسانی و برای تبیین پدیدارهای طبیعی، باید به «آن‌چه به‌خاطر آن» متوسل شویم. تبیین بر اساس علل غایی، در واقع تبیین بر اساس «خیر» است، زیرا اگر مثلاً اردک‌ها پاهای پرده‌دار دارند تا بتوانند شنا کنند، در آن صورت داشتن پاهای پرده‌دار برای اردک‌ها خوب است، یعنی چیزی است که برای اردک‌ها خیر محسوب می‌شود» [Barnes, 2000: 116].

ارسطو در برابر این دیدگاه که پدیده‌های طبیعی فقط بر اثر ضرورت مادی و به‌شکل تصادفی به وجود آمده‌اند استدلال کرد که اگر چیزی همیشه یا در بیش‌تر موارد به یک نحو معین رخ دهد، نمی‌توان آن را حاصل تصادف دانست. فی‌المثل، دندان‌های پیشین حیوانات برای بریدن و دندان‌های عقبی برای خرد کردن مناسب‌ اند، یا گیاهان برگ‌هایی دارند که از میوه محافظت می‌کنند و ریشه‌های‌شان به سوی زمین و غذا می‌رود [ف. 198ب 23–27 و ف. 199الف 22–30]. این نظم پایدار نشان می‌دهد که طبیعت در اشیاء طبیعی برای چیزی عمل می‌کند. بنابراین، غایت‌مندی منحصر به اعمال آگاهانه و مبتنی بر قصد نیست، همان‌گونه که یک صنعتگر همیشه برای رسیدن به غایتی آگاهانه تصمیم‌گیری نمی‌کند، طبیعت نیز لازم نیست برای غایت‌مند بودن، دارای تفکر آگاهانه باشد.

البته غایت‌مندی ارسطویی را نمی‌توان جدا از آموزه‌ی صورت و ماده فهمید. ارسطو موجودات طبیعی را آمیزه‌ای از ماده و صورت می‌داند. مادهْ زیرنهادی است که به‌خودی‌خود فاقد تعین مشخص است و می‌تواند پذیرای صورت‌های گوناگون شود  [متا. 1029 الف 20-26]. در مقابل، صورت اصلِ تعین، سازمان و فعلیتِ شیء است و آن را به آن‌چه هست بدل می‌کند [ف. 193 ب 6-9]. صورت از نظرگاه ارسطو تنها یک شکل هندسی یا هیئت ظاهریِ یک چیز نیست، اصل فعلیت و کمال‌یافتگی آن است. این‌گونه است که صورت به غایت نزدیک می‌شود، چه‌آن‌که غایت نیز تحقق‌یافتنِ آن‌چه یک موجود به اقتضای طبیعت خود باید باشد است. ارسطو در بحث از طبیعت، این پیوند را آشکار می‌کند و می‌گوید «[غالباً] «چه چیز» و «آن‌چه برای آن» یکی هستند» [ف. 198 الف 24-26]. به دیگر سخن، در موجودات طبیعی، صورت و غایت دو امر کاملاً بیگانه نیستند، بل‌که صورتْ موجود را آن می‌کند که هست و غایتْ تحقق کمالی را بیان می‌دارد که این موجود در جهت آن حرکت می‌کند. از همین روست که فهم طبیعت بدون فهم صورت ناقص است، چنان‌که فهم صورت بدون پرسش از غایت، از منطق درونیِ شدن و کمال‌یافتن موجود طبیعی غافل می‌ماند.

مادهْ امکان است و صورتْ فعلیت و غایتْ نامِ صورت از حیث آن است که تحققِ فرایند را توضیح می‌دهد. در نظر می‌باید داشت که برای ارسطو غایت الزاماً «آخرین لحظه‌‌ی زمانی» نیست، هر جا که برای عملی پایانی هست همه‌ی گام‌های قبلی برای آن پایان اند. این یعنی غایت در سراسر فرایند حاضر است، چه‌آن‌که مراحل پیشین فقط در نسبت با آن قابل فهم اند. برای مثال، رشد برگ‌های گیاه را نمی‌توان فقط به‌عنوان مجموعه‌ای از تغییرات مادی توصیف کرد، بل‌که رشد برگ در نسبت با کارکرد و تمامیتِ گیاه معنا می‌یابد.

هم‌چنین علت غایی برای ارسطو خیر است. او در اعضای جانوران به‌صراحت می‌نویسد که «بااین‌همه، علت غایی، یا خیر، در آثار طبیعت حضور کامل‌تر و آشکارتری دارد تا در آثار صناعت و هنر» [ا. ج، 639 ب 19–21].

این‌جا ارسطو علت غایی را با خیر یکی می‌گیرد. همچنین آن‌هنگام که ارسطو به نخستین مبدأ و علت غاییِ حرکت می‌رسد، زبان غایت با زبان مطلوبیت، زیبایی و خیر درهم می‌آمیزد. او امر نخستین را در زمره‌ی آنچه «به‌خودی‌خود خواستنی» است قرار می‌دهد و سپس آن را به‌مثابه‌ی محبوبی که حرکت می‌دهد توصیف می‌کند [متا، 1072 الف 27 و متا. 1072 ب 4].

ازاین‌رو، در سطح متافیزیکی، غایتْ نقطه‌ی پایانی یک فرایند نیست، غایتْ آن است که از حیث مطلوبیت و کمال، می‌تواند علت حرکت واقع شود. دیوید راس نیز می‌گوید که برای ارسطو «… جهان خوش‌نظم است، یعنی هر چیز چنان قرار گرفته‌است پیش‌رفت آن به‌سوی بهترین حالت ممکن را فراهم می‌آورد» [راس، 1377: 129]. اما فارغ از این‌ها، صریح‌ترین جمله‌ی ارسطو پیرامون بحث‌مان در کتاب سیاست آمده، آن‌جا که می‌گوید «طبیعت … در ساختن هیچ چیز بخل نمی‌ورزد، بل‌که هر چیز را فقط برای یک مقصود می‌آفریند» [س، 1252 ب 1-5].

در همین راستا، در انسان، نسبت غایت و خیر صورتی دیگر و در عین حال کامل‌تر می‌یابد. اگر غایتْ آن چیزی است که دیگر امور به‌خاطر آن ‌اند، آن‌گاه باید در زندگی انسانی نیز پرسید آیا در پسِ کثرت خواستن‌ها و کنش‌ها، خیری وجود دارد که خودْ به‌خاطر خویش خواسته شود و دیگر غایات در نسبت با آن معنا یابند؟ در همین نقطه است که غایت‌شناسی طبیعی ارسطو وارد قلمرو اخلاق می‌شود و پرسش از «غایت موجود» به پرسش از «غایت زندگی» بدل می‌گردد.

از طبیعت به انسان | ائودایمونیا به‌مثابه‌ی غایت زندگی انسانی

ارسطو به‌صراحت در نخستین جمله‌ی کتاب اخلاق نیکوماخوس، غایت و خیر را یک‌سان می‌گیرد و می‌گوید «چنین می‌نماید که غایت هر دانش و هر فن و همچنین هر عمل و هر انتخاب یک خیر است. از این رو به حق خیر غایت همه‌چیز نامیده شده است» [ا.ن. 1094 الف 1-3]. انسان اعمال متعددی انجام می‌دهد، اما تمامی آن‌ها ارزشی یکسان ندارند. برخی چیزها را از برای چیزهای دیگر می‌خواهیم. پول را برای امکاناتی که فراهم می‌کند، پزشکی را برای سلامت، سلامت را از برای زیستن و بسیاری از فعالیت‌ها را برای چیزی که آن‌ها را معنادار می‌کند. اما آیا این زنجیره تا بی‌نهایت ادامه دارد؟ ارسطو در اخلاق نیکوماخوس پاسخ منفی می‌دهد. اگر همه‌چیز فقط برای چیز دیگری خواسته شود، میل انسانی هیچ غایت نهایی‌ای نخواهد داشت. بنابراین می‌باید خیری وجود داشته باشد که آن را برای خودش بخواهیم و دیگر امور را نسبت به آن انتخاب کنیم. ارسطو این خیر را «ائودایمونیا» می‌نامد.

ائودایمونیا را معمولاً «سعادت» ترجمه می‌کنند، اما این ترجمه در زبان معاصر می‌تواند گمراه‌کننده باشد. سعادت ارسطویی حالت روانیِ گذرایی مانند احساس شادی نیست. ائودایمونیا بیشتر به‌معنای شکوفایی، به‌زیستی یا کامیابی انسانی است. ممکن است کسی امروز شاد باشد و فردا اندوهگین، اما ارسطو نمی‌خواهد خیر نهایی انسان را وابسته به نوسان‌های روانی کند.

استدلال مشهور ارسطو در اخلاق نیکوماخوس بر مفهوم  کارکرد یا Ergon استوار است. اگر هر چیز را بتوان با کارکرد خاص خود شناخت، آن‌گاه باید پرسید « کارکرد اصلی و وظیفه خاص آدمی چیست» [ا. ن، 1097 ب 24-34]. انسان تنها تغذیه نمی‌کند، گیاه نیز چنین می‌کند، تنها احساس نمی‌کند، حیوان نیز چنین می‌کند. ویژگی خاص انسان، فعالیتی است که با عقل و لوگوس پیوند دارد و « … می‌شود گفت نیک‌بختی آدمی، همان خیر اعلی و غایت نهایی‌اش، عبارت است از انجام‌دادن آن کاری که خاص او است، به بهترین نحو ممکن، و این یعنی به مرحله‌ی فضیلت رسیدن فعالیت عقلانی او» [حسینی، 1401: 23].

این‌سان است که ارسطو خیر انسانی را چنین تقریر می‌کند که «نیک‌بختی نوعی فعالیت نفس موافق فضیلت است» [ا.ن. 1098 الف 16-18 و ا. ن. 1099 ب 20-23]، و اگر فضیلت‌ها متعدد باشند، مطابق بهترین و کامل‌ترین آن‌ها در سراسر یک زندگی کامل.

سعادتْ نحوه‌ی فعلیت‌یافتن زندگی است. در همین نقطه است که نسبت اخلاق و متافیزیک آشکار می‌شود. در متافیزیک، کمال با فعلیت‌یافتنِ صورت نسبت دارد. در اخلاق، کمال انسانی با فعلیت‌یافتنِ ظرفیت‌های انسانی در فعالیت مطابق فضیلت نسبت دارد. بنابراین ائودایمونیا را می‌توان فعلیت غایت‌مند طبیعت انسانی دانست.

نکته‌ی دیگر آن‌که لذت به‌تنهایی برای نیک‌بختی کافی نیست. اگر ائودایمونیا فقط لذت بود، نیازی به نظریه‌ی فضیلت وجود نداشت. اما برای ارسطو، زندگی خوب به کیفیت فعالیت‌های ما بستگی دارد. یعنی انسان خوب آن نیست که احساسی خوب دارد، بل «انسان نیکبخت کسی است که زندگی نیک می‌گذراند و عمل نیک می‌کند» [ا.ن. 1098 ب 20-22]. به این ترتیب، شجاعت، عدالت، اعتدال، سخاوت، دوستی و فضایل عقلانی در ساختار نیک‌بختی جای می‌گیرند. خلاصه آن‌که ائودایمونیا احساس خوب پیرامون زندگی نیست، «خوب‌زیستن» است و خوب‌زیستن نیز امری ایستا نیست، می‌باید در عمل تحقق یابد.

 اما ارسطو در همان کتاب نخست اخلاق نیکوماخوس، ریشه‌های بحث‌هاش پیرامون آن‌که نیک‌بختی آدمی در جامعه میسر می‌تواند شد را می‌دواند. او می‌گوید که «غایت دانش سیاست بهترین غایات است و دانش سیاست همه‌ی نیروی خود را به‌کار می‌برد برای این‌که شهروندان را از سیرتی خاص بهره‌ور سازد، یعنی دارای فضیلت کند و به اعمال شریف توانا سازد» [ا.ن. 1099 ب 28-33]. این یعنی «… ارسطو عقیده دارد نیک‌بختی نتیجه‌ی بخت و اقبال نیست، بل‌که به‌تدریج در جامعه‌ای به‌‌دست می‌آید که به شهروندان خود شخصیتی می‌دهد که آنان را نیکوکار و راغب به عمل نجیبانه و صالح می‌کند. بنابراین نیک‌بختی در جامعه یا Polis به‌دست می‌آید» [جانکار، 1385: 215].

ائودایمونیا، چنان‌که گفته شد، برای ارسطو فعالیتی مطابق فضیلت است و فضیلت، برخلاف خیری که بتوان آن را به‌صورت فردی در اختیار داشت، از راه عادت، تربیت و عمل در جامعه تحقق می‌یابد. از همین‌رو، تحقق غایت انسانی به نظمی نیاز دارد که بتواند شهروندان را از کودکی به فضیلت عادت دهد، قوانین مناسب وضع کند و شرایط انجام اعمال شریف را فراهم آورد. آن‌هنگام که ارسطو از پولیس سخن می‌گوید، از نهادی سخن نمی‌گوید که پس از تعیین خیر انسانی در خدمت آن قرار گرفته باشد، بل‌که پولیس در همان فرایندی جای دارد که طی آن خیر انسانی از امکان به فعلیت می‌رسد.

 از اخلاق به سیاست | چرا ائودایمونیا به پولیس نیاز دارد؟

اگر ائودایمونیا فعالیت فضیلت‌مندانه‌ی انسانی در سراسر زندگی باشد، می‌باید پرسید آیا فرد به‌تنهایی می‌تواند شرایط چنین زندگی‌ای را فراهم کند؟ پاسخ ارسطو، چنان‌که از بحث پیشین هم برمی‌آمد، ‌ منفی است. انسان موجودی است که در خانواده متولد می‌شود، در زبان پرورش می‌یابد، در سنت و قانون تربیت می‌شود، با دیگران دوستی و همکاری می‌کند و فضایل خود را در مناسبات اجتماعی به فعلیت می‌رساند.

این‌جا به همان مشهورترین سخن ارسطو در تاریخ فلسفه می‌رسیم که «انسان به‌طبع حیوانی سیاسی است» [س. 1253 الف 2-3]. طبیعت از نظرگاه ارسطو با جهت حرکت موجود طبیعی به سوی کمال آن پیوند دارد. خود ارسطو به‌صراحت می‌گوید که «طبیعت هر چیز در کمال آن است. از این‌رو، هر گاه چیزی … به مرحله‌ی کمال رسد، می‌گوییم که آن چیز طبیعی است» [س. 1252ب 32-33]. بنابراین، وقتی ارسطو انسان را به‌طبع حیوانی سیاسی می‌داند، این سخن را می‌توان در قالب همان غایت‌شناسی او چنین فهمید که کمال و فعلیت‌یافتن طبیعت انسانی با زندگی در جامعه‌ی سیاسی پیوند دارد.

اما در نظر می‌باید داشت که پولیس از هیچ پدید نمی‌آید. ارسطو پیدایش اجتماع را از واحدهای ابتدایی‌تر پی می‌گیرد، زن و مرد، خانواده، روستا و سپس پولیس. هر اجتماع برای رفع نوعی نیاز شکل می‌گیرد، اما پولیس از همه‌ی آن‌ها کامل‌تر و خودبسنده‌تر است. پولیس فقط اجتماع بزرگ‌تر نیست، بزرگ‌تر‌بودن به‌خودی‌خود کمال نیست، بل‌که پولیس کامل‌تر است، زیرا غایت اجتماعات پیشین را در خود جمع می‌کند و امکان نوعی خودبسندگی را فراهم می‌آورد که خانواده و روستا به‌تنهایی فاقد آن اند. نکته‌ای در این بین وجود دارد و آن این‌که – چنان‌که جان ام کوپر به‌نیکی می‌گوید – «وقتی ارسطو در آغاز کتاب سیاست نتیجه می‌گیرد که شهر امری طبیعی است و انسان به‌طبیعت حیوانی سیاسی است، منظورش فقط شیوه‌هایی نیست که زندگی شهری از طریق آن‌ها وسایل معاشی را که پیش‌تر به‌واسطه‌ی زندگی خانوادگی و روستایی برای یک جمعیت انسانی فراهم شده‌است، تأمین و تضمین می‌کند، بل‌که او به خیرهای دیگری نیز می‌اندیشد – هر خیری که در مفهوم «خوب‌زیستن» گنجانده شود – که (معمولاً) تنها زندگی در یک شهر امکان تحقق آن‌ها را فراهم می‌کند [Cooper, 2005: 66].

خود ارسطو نیز به‌صراحت می‌نویسد که اگر «پیدایش پولیس برای زیستن است، وجودش از برای به‌زیستن است» [س. 1252. ب 29-30]. پس انسانْ تنها در پولیس می‌تواند غایت طبیعیِ خویش را – در معنای ارسطویی – تحقق بخشد.

ارسطو هم‌چنین به‌صراحت اظهار می‌دارد که «پولیس بر خانواده و فرد مقدم است» [س. 1253 الف 18-19]، اما مقصود او از تقدم، تقدم طبیعی و غایی است و نه تقدم زمانی، چراکه خانواده و فرد از حیث پیدایش زمانی پیش از پولیس‌ اند. آن‌چه که از حیث طبیعت و کمال بر چیز دیگری مقدم است، همان است که تحقق آن، امکان تحقق کامل اجزای خود را نیز فراهم می‌کند.

 فرد منفرد ممکن است از نظر زیستی وجود داشته باشد، اما انسانی که کاملاً بیرون از هر اجتماع سیاسی تصور شود، از نظر ارسطو نمی‌تواند تمام کارکرد انسانی خود را تحقق بخشد، همان‌گونه که – بر اساس استدلال مشهور ارسطو – دستْ جدا از بدن دست نیست، انسان نیز جدا از پولیس انسانِ کامل نیست، از همین روست که ارسطو در عبارتی مشهور می‌گوید کسی که به‌طبع و نه بر حسب تصادف بی‌پولیس است، یا حیوان است یا خدا [س، 1253 الف 27-29].

پس می‌توان گفت که برای ارسطو، پولیس یا شهر-دولت موردی نیست که برای تضمین امنیت جانی یا حراست از مالکیت خصوصی به‌وجود آمده‌باشد، چنان‌که بسیاری از لیبرال‌های مدرن می‌اندیشند، بل‌که پولیس برای ارسطو نهادی اخلاقی است که وظیفه‌اش این است که با وضع قوانین عادلانه و تربیت شهروندان، بستر رسیدن آن‌ها به ائودایمونیا را برقرار سازد.

نتیجه‌گیری

در این مقاله نشان دادم که فلسفه‌ی ارسطو، در بطن ظاهر پراکنده‌اش از یک وحدت درونی برخوردار است که محور آن مفهوم غایت است. علتِ غایی در فیزیک، الگویی هستی‌شناختی می‌سازد که هر حرکت طبیعی را تبیین می‌کند و از طبیعت چهره‌ای غایت‌مند می‌سازد. این ماجرا در انسان به‌صورت ائودایمونیا نمایان می‌شود.

هم‌چنین انسان به‌طبع موجودی سیاسی است و پولیس طبیعی‌ترین و کامل‌ترین صورت اجتماع انسانی است، چه‌آن‌که غایت اجتماعات پیشین را در خود جمع می‌کند و شرایط لازم برای «خوب‌زیستن» و نیل به ائودایمونیا را فراهم می‌آورد. چنین است که ارسطو میان پیدایش پولیس برای زیستن و وجود آن برای خوب‌زیستن تمایز می‌گذارد. پولیس فقط تأمین‌کننده‌ی امنیت و معاش نیست، بل‌که عرصه‌ای است که در آن قانون، تربیت، فضیلت، دوستی و مشارکت سیاسی امکان تحقق زندگی خوب را برای آدمی فراهم می‌کنند.

به این ترتیب، پولیس برای ارسطو بر فرد مقدم است و این تقدم را می‌باید در قالب غایت‌شناسی ارسطو فهمید. این تقدم نه تقدم زمانی است و نه به‌معنای نفی ارزش فرد، بل‌که تقدمی طبیعی و غایی است، یعنی کل از آن حیث بر جزء مقدم است که کارکرد و کمال جزء تنها در نسبت با کل به فعلیت کامل می‌رسد، همان‌گونه که دستِ جداشده از بدن تنها به‌طور اسمی دست است، فرد انسانی نیز در بیرون از جامعه‌ی سیاسی نمی‌تواند ظرفیت‌های خاص طبیعت انسانی خود را به‌تمامی فعلیت بخشد.

***

راهنما:

ف: فیزیک

متا: متافیزیک

ا.ج: اعضای جانوران

ا.ن: اخلاق نیکوماخوس

س: سیاست

منابع:

ارسطو، ارگانون، برگردان م. ش ادیب‌سلطانی، تهران، نشر نگاه، 1378.

****

باربارا جانکار، فلسفه‌ی ارسطو، برگردان م. ایرانی‌طلب، تهران، نشر اطلاعات، 1385.

****

دیوید راس، ارسطو، برگردان م. قوام‌‌صفری، تهران، نشر فکر روز، 1377.

****

مالک حسینی، چه‌گونه خوب زندگی کنیم [راهنمای اخلاق نیکوماخوس ارسطو]، نشر کرگدن،1401.

****

Barnes, Jonathan, ed. The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation. Vols. 1–2. Princeton: Princeton University Press, 1984.

****

Barnes, Jonathan. Aristotle: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2000.

****

Cooper, John M. “Political Animals and Civic Friendship.” In Aristotle’s Politics: Critical Essays, edited by Richard Kraut and Steven Skultety, 65–90. Lanham: Rowman & Littlefield, 2005.

*****