سوژه چیست و چگونه فلسفه‌ی مدرن را دگرگون کرد؟

سوژه یکی از بنیادی‌ترین اختراعات فلسفه‌ی مدرن است. پیش از دکارت، اندیشه‌ی فلسفی بیش از آن‌که حول «من» بچرخد، حول «جهان»، «هستی» و «خدا» می‌چرخید. انسان، بیشتر مخلوقی بود در نسبت با خالق، یا جزئی از کلی عظیم، اما در سپیده‌دمان مدرنیته، با رنه دکارت، ناگهان «من» در مرکز کیهان فکری جای گرفت. آن‌چه خواهید خواند، داستان آفرینش سوژه و پرورش آن در فلسفه‌ی مدرن است، از دکارت تا فوکو.

داستان سوژه در فلسفه

1- تولدِ سوژه | کوژیتو و برجِ عاجِ عقل

دکارت با شک روشی‌اش، همه‌چیز را زیر سؤال برد، جهان حسی، بدن، حتی ریاضیات، اما در میانه‌ی این ویرانی، نقطه‌ای خلل‌ناپذیر یافت: «می‌اندیشم، پس هستم». او در کتاب تأملات نوشت:

بعد از امعان نظر کامل در تمامِ امور و بررسی دقیق آن‌ها سرانجام باید به این نتیجه‌ی معین رسید (و یقین کرد) که این قضیه‌ی «من هستم»، «من وجود دارم»، هربار که آن را بر زبان آوَرَم یا در ذهن تصور کنم، بالضروره صادق است». [دکارت، تأملات، برگردان احمد احمدی، تهران، نشر سمت، 1391، صص 37-38.]

کوژیتو ارگو سوم، یا می‌اندیشم پس هستم، ورود سوژه به دنیای فلسفه بود. از این پس، سوژه نه‌تنها آغازگاه معرفت بود، بل‌که بنیان معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی مدرن شد [همچنین ببینید: بررسی می‌اندیشم پس هستم دکارتی].

این سوژه‌ی دکارتی، همچون قلعه‌ای درونی، از جهان بیرون جدا شد. ذهن و بدن، دو جوهر متمایز شدند، یکی گسترده، دیگری اندیشنده. همین دوگانگی، قرن‌ها فلسفه را درگیر کرد. پرسش اساسی این بود که چگونه این دو با هم ارتباط دارند؟ اما مهم‌تر از این مسأله‌ی معرفت‌شناختی، تغییری بود که در تصویر انسان رخ داد، از موجودی در شبکه‌ی هستی به «فاعل»ی که جهان را در برابر خود می‌گذارد و بر آن حکم می‌راند. این، آغاز عصر سوژه بود.

2- سوژه در دلِ کلیت: اسپینوزا و انسان درون خدا/طبیعت

اما همه‌ی فیلسوفان با این تنهایی دکارتی کنار نیامدند. اسپینوزا به جای «من» منزوی، از کلیت واحد طبیعت سخن گفت. انسان، به‌زعم او، جوهری مستقل نیست، بل حالتی متناهی از جوهر یگانه است، خدا یا طبیعت. او در کتاب اخلاق نوشته‌است:

ذات انسان متقوم از بعضی از احوال صفات خداست، زیرا جوهریت به ذات انسان متعلق نیست، بنابراین انسان در خداست و بدون او ممکن نیست وجود یابد یا به تصور آید. حالی و یا حالتی است که طبیعت خدا را به وجه معین و محدودی ظاهر می‌سازد. [اسپینوزا، اخلاق، برگردان محسن جهانگیری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1376، نتیجه‌ی قضیه‌ی 10 از بخش دوم، ص 84]

اسپینوزا باور داشت که انسان «در» خداست و این «در» در این‌جا به‌معنای وابسته‌بودن وجود آدمی به خداست. وجود آدمی نشأت‌گرفته از خدا و به‌واسطه‌ی وجود اوست. انسان سوژه‌ای رها از مکان و زمان نیست و همچنین از آزادی اراده در او خبری نیست. انسان در نگاه اسپینوزا مجبور است، اما درعین‌حال این توانایی را دارد که به نوعی آزادی برسد، اما آزادی در فلسفه‌ی اسپینوزا درک ضرورت‌های جهان است و انسان آزاد کسی‌ست که می‌تواند جهان را از نگاه سرمدیت بنگرد [همچنین ببینید: سعادت اسپینوزایی و آزادی انسان]. در مجموع، در این نگاه، سوژه دیگر پادشاهی تنها نیست، بل‌که قطره‌ای‌ست در اقیانوس هستی. این تصویری‌ست از سوژه‌ای درهم‌تنیده با طبیعت، نه حاکم و بنیادگذار. البته اسپینوزا انسان را کوچک نمی‌انگاشت، چه‌آن‌که او بالأخره عقل‌گرا بود، اما درعین‌حال انسان را فراتر از همه‌چیز نمی‌‌بُرد. با این همه، در انگلستان، اندیشه راهی دیگر گرفت، سوژه به تجربه‌های حسی گره خورد و هویت فردی در سیر ادراک شکل گرفت.

3- اوجِ سوژه‌باوری: تجربه‌گرایی بریتانیایی و مرکزیت ادراک

در انگلستان، جان لاک، جرج بارکلی و دیوید هیوم، مسیر تجربه‌گرایی را پیمودند و سوژه را با تجربه‌ی حسی پیوند زدند. لاک، ذهن را همچون لوحی سفید دانست که تجربه بر آن نقش می‌زند. او گفت هویت شخصی نه جوهری ثابت که رشته‌ای از خاطرات است که پیوستگی «من» را می‌سازد. بارکلی گامی فراتر رفت و گفت بودن، چیزی جز ادراک‌شدن نیست، جهان مادی وجود ندارد و آن‌چه هست چون ما یا خدا با ذهن ادراک‌اش می‌کنیم، وجود دارد [در این راستا ببینید: ایده‌آلیسم بارکلی]. این یعنی سوژهْ مرکز همه‌چیز است. او در کتاب رساله در علوم انسانی نوشته‌است:

… به‌جز انواع لایتناهی تصورات یا چیزهایی که متعلق علم انسانی قرار می‌گیرد، چیز دیگری هست که این تصورات را می‌شناسد و ادراک می‌کند و درباره‌ی آن‌ها اعمالی مانند خواستن و تخیل‌کردن و به‌خاطر‌آوردن به‌جا می‌آورد. این موجود فعال را ذهن یا نفس یا روح یا خودیِ خود می‌نامم. از این الفاظ مقصود من هیچ‌یک از تصورات خود نیست بل چیزی‌ست به‌کلی متمایز از آن‌ها – این تصورات در آن موجود اند و یا به‌عبارتِ دیگر، به‌وسیله‌ی آن مدرَک می‌گردند، زیرا وجود یک تصور همانا مدرک‌واقع‌شدن آن است. [ج.برکلی، رساله در اصول علم انسانی، برگردان منوچهر بزرگمهر، نشر دانشگاهی، تهران، 1375، ص 23]

این تعریف صراحتاً تعریف سوژه است. بارکلی باور داشت که بودن چیزها به‌واسطه‌ی آن است که ذهن سوژه آن‌ها را ادراک می‌کند. این حد اعلای سوژه در تاریخ فلسفه تا آن زمان بود، اما نکته‌ای مهم وجود دارد. بحث بارکلی پیرامون ادراک چیزها توسط سوژه برای آن نبود که سوژه را بالا ببرد، بل‌که برعکس، بارکلی – ازآن‌جا‌که کشیش بود – خواهان آن بود که جوهر مادی را از بین ببرد و در عوض جهان را روحانی کند و به این ترتیب جایگاهی والا برای خدا فراهم سازد. او نوشت که درست است که بودن چیزها یعنی ادراک‌شدن‌شان توسط ذهن، اما حتی اگر ذهن انسان‌ها وجود نداشت نیز، همچنان چیزها وجود داشتند. چرا؟ چون ذهن خدا آن‌ها را ادراک می‌کند. به این ترتیب بارکلی، به‌زعم خود، راه را برای خداباوری هموار کرد، اما درعین‌حال به‌شدت سوژه را بالا برد و به‌نوعی اوج سوژه‌باوری را در فلسفه‌ی خود پروراند و راه را برای فیلسوف رادیکال پس از خود، دیوید هیوم، هموار گردانید.

هیوم هم تقریباً همین راه را ادامه داد، اما رادیکال‌تر و شکاک‌تر. هیوم گفت ما فقط به ادراکات‌مان دسترسی داریم و نمی‌دانیم فراتر از این ادراکات چیزی وجود دارد یا نه. او البته در کتاب رساله‌ای در باب طبیعت آدمی نوشت که این باور در ما هست که فراتر از ادراکات‌مان چیزی وجود داشته باشد، اما استدلالی عقلانی از برای اثبات وجود این چیزها نمی‌توان داشت. این حد اعلای سوژه‌باوری بود و نتیجه‌ی منطقی آن سولیپسیسم یا خودتنهاانگاری بود. سولیپسیسم یا خودتنهاانگاری یعنی آن که فقط من هستم و جز من چیزی یا وجود ندارد یا نمی‌توان با اطمینان گفت که وجود دارد. البته هیوم سولیپسیسم را تأیید نکرد، اما نتیجه‌ی گفتارهای‌اش چندان دور از سولیپسیسم نبود. با این حال، با تمامی باوری که هیوم به سوژه‌باوری داشت، فیلسوفی شکاک و البته سوپرتجربی بود و به این ترتیب به من یا خود حمله کرد. او گفت که «من» چیزی جز دسته‌ای گذرا از ادراکات نیست. وقتی به درون رجوع می‌کنیم، فقط ادراکات می‌بینیم، همچون کین، مهر، شادی و غم، و هیچ جوهر ثابتی – هیچ چیزی به‌نام جوهر نفس یا خود – در پس این جریان نیست. این ضربه، همراه با دیگر ضربات هیوم به متافیزیک از جمله حمله به جوهر و البته بزرگ‌تر از همه، حمله به علیت، فلسفه‌ی مدرن را تکان داد و کانت را برانگیخت تا دست به کاری انقلابی بزند [همچنین ببینید: هیوم و علیت].

4- سوژه‌ی فعال در آفرینش واقعیت | کانت و بازمعناگذاریِ «من می‌اندیشم»

کانت، در نقد عقل محض، سوژه را دوباره به مرکز بازگرداند، اما نه به شکل دکارتی یا هیومی. او گفت ما جهان را آن‌گونه که هست نمی‌شناسیم، بل‌که آن‌گونه می‌شناسیم که ذهن ما ساختار-اش می‌دهد. مکان و زمانْ ویژگی‌های جهان نیستند، صورت‌های شهود ما هستند. مقولات فاهمه، مانند علیت و جوهر، شبکه‌ای هستند که تجربه را ممکن می‌سازند. بنابراین، جهان پدیداری ساخته‌ی سوژه است. اما کانت مرزی نیز کشید، جهان واقعی یا شئ‌فی‌نفسه ورای دسترس ما باقی می‌ماند [در این راستا ببینید: مقولات کانت چیستند؟].

کانت پروژه‌ی سترگ خود را با پرسشی آغاز کرد که عمق فلسفه‌ی مدرن را تکان داد و آن این‌که چگونه علم، با وجود شکاکیت ویرانگر هیوم، همچنان ممکن است؟ او در نقد عقل محض کوشید نشان دهد که علم نه بر شالوده‌ی لرزان تجربه‌ی صرف، بل‌که بر بنیانی استوار می‌شود که در خود ذهن نهفته‌است. در این راه، دو نوآوری بنیادین به میان آورد. نخست، تمایز میان «محتوای داده‌های حسی» و «شرایط امکان تجربه» – یعنی میان آن‌چه از بیرون دریافت می‌کنیم و آن ساختارهایی که درون ذهن ما از پیش مهیاست تا آن داده‌ها را به صورت تجربه‌ی منسجم بسازد – و دوم، طرح قضایای ترکیبیِ پیشینی – احکامی که محمول آن‌ها چیزی به موضوع‌شان اضافه می‌کند و هم‌هنگام مستقل از تجربه‌ به‌عنوان شرط عمومی امکان دانش عمل می‌کنند – مانند اصول ریاضی و مفاهیم بنیادین فیزیک [در این راستا ببینید: قضایای ترکیبی پیشینی کانت].

اما همه‌ی این نوآوری‌ها در نقطه‌ای کانونی به هم می‌رسند، مسئله‌ی سوژه. کانت – با دقتی حیرت‌آور – توضیح داده‌است که برای آن‌که داده‌های پراکنده‌ی حسی بدل به تجربه‌ای هدفمند شوند – تجربه‌ای که بتواند مبنای شناخت علمی باشد – باید نیرویی درونی و وحدت‌بخش وجود داشته‌باشد که همه‌ی این ادراکات را به هم پیوند دهد. او این اصل وحدت را – به‌قول آقای ادیب سلطانی – «یگانگی همنهادی اصلی خوداندریافت» یا به زبان ساده‌تر وحدت ادراک نفسانی نامیده‌است. به بیان ساده، کانت می‌گوید هر ادراکی تنها زمانی تجربه‌ی من است که بتوانم آن را به آگاهی واحدی نسبت دهم و این آگاهی واحد چیزی نیست جز همان «من می‌اندیشم».

او در سطری مشهور از نقد عقل محض نوشته‌است:

تصور من می‌اندیشم، باید بتواند ملازم همه‌ی تصورهای من باشد، زیرا درغیراین‌صورت چیزی در من متصور خواهد شد که به‌هیچ‌روی اندیشیده نتواند شدن. و این درست بدان معناست که تصور یا محال باشد، یا دست‌کم برای من هیچ باشد. تصویری که بتواند پیش از هر گونه اندیشیدن داده شود، سهش [= شهود] نامیده می‌شود. بنابراین سراسر بسیارگان [= کثرات] سهش، در همان درون‌آخته‌ای [=سوژه‌ای] که در او این بسیارگان وجود دارد، با من می‌اندیشم رابطه‌ای ضروری دارد». [کانت، سنجش خرد ناب، برگردان ادیب سلطانی، تهران، نشر امیرکبیر، 1362، B132، ص 209]

این عبارت در واقع قلب تپنده‌ی فلسفه‌ی اوست، زیرا اگر داده‌های حسی بدون این «من می‌اندیشم» رها شوند، تنها چونان توده‌ای از تصاویر پراکنده باقی می‌مانند، بی‌آن‌که وحدتی داشته باشند. وحدت تجربه تنها در پرتو این اصل ممکن است، اصلی که همچون ریسمانی نامرئی همه‌ی رشته‌های ادراک را به هم می‌دوزد.

این‌جاست که کانت میان دو نوع ادراک نفسانی تمایز می‌نهد، نخست ادراک نفسانی تجربی و دیگری ادراک نفسانی استعلایی. نخستین، آگاهی گذرای ما از تجربه‌های خاص و روان‌شناختی است، یعنی خاطرات، احساسات، حالات درونی. اما دومین، یعنی ادراک نفسانی استعلایی، شرطی است پیشینی و ساختاری. این وحدت فراگیر همان چیزی است که امکان می‌دهد تمامی ادراکات در یک آگاهی منسجم جمع شوند. آن‌چه کانت وحدت ترکیبیِ ادراک نفسانی می‌نامد، همین عمل ترکیب و سنتز است. به‌واسطه‌ی آن، رنگ و صدا و شکل و لمس به جای آن‌که منفصل و بی‌ارتباط بمانند، در یک وحدت ادراکی به نام «شیء» ظاهر می‌شوند.

اما این وحدت به خودی خود شکل نمی‌گیرد. برای آن‌که داده‌های شهودی به تجربه‌ای معنادار بدل شوند، ذهن می‌باید آن‌ها را بر اساس قالب‌های شهود [زمان و مکان] و مقولات فاهمه [مانند علیت، وحدت، کثرت، کمیت] سازمان دهد. زمان و مکان چارچوب‌هایی اند که هر تجربه‌ای درون آن‌ها رخ می‌دهد و مقولات مفاهیمی اند که ذهن برای وحدت‌بخشی به داده‌ها به کار می‌گیرد. بدین‌سان، «من می‌اندیشم» نقشی صرفاً روان‌شناختی یا تجربی ندارد، بل منطقی و ساختاری است، آن هم به‌مثابه‌ی اصل بنیادینی که کارکرد مقولات و سنتز ادراکات را ممکن می‌سازد.

بدین‌سان، نتیجه‌ی معرفت‌شناختی کانت این است: «من می‌اندیشم» نقشی قانونی و ساختاری در دستگاه شناخت است. این اصل همان حلقه‌ای است که جهان پراکنده‌ی ادراکات را به تجربه‌ی واحد و علمی بدل می‌سازد. سوژه در اندیشه‌ی کانت، هم بنیان و شرط است و هم دست‌نیافتنی به‌عنوان ابژه. او با این تمایز ظریف توانست هم مرکزیت سوژه را حفظ کند و هم از لغزیدن به متافیزیک خام سوژه‌ی دکارتی بگریزد.

5- منِ مطلق و نبرد با «غیرمن»: مسیر ایده‌آلیسم آلمانی

پس از کانت، جریان ایده‌آلیسم آلمانی برآن شد تا محدودیت‌های نقد کانتی را بشکند و سوژه را بسیار فراتر ببرد. نخستین گام جدی در این مسیر را فیشته برداشت. او فلسفه‌ی خود را بر «من» بنا نهاد، اما نه این منِ جزئی که هر فرد دارد، بل‌که «من ناب» یا «من مطلق»، منی که سرچشمه‌ی همه‌چیز است. در فلسفه‌ی او، «من» خویشتن را می‌نهد [= می‌آفریند]، اما همزمان «غیرمن» را نیز در برابر خویش می‌نهد، تا در کشاکش با آنْ خود را تعریف کند. این «غیرمن» همان جهان است، همان مقاومت و محدودیتی که آگاهی باید با آن دست‌وپنجه نرم کند. به بیان دیگر، من فیشته‌ای تنها با ایجاد تقابل با غیرمن می‌تواند به خویشتن‌آگاهی برسد. سوژه در اینجا فعال است، سازنده است و جهان چیزی جز ساحت نمودار شدن نیروی آفریننده‌ی من نیست.

شلینگ، در ادامه، این تقابل میان من و غیرمن را به سطحی والاتر برد. او طبیعت را صرفاً غیرمن یا چیزی در برابر آگاهی نداست، بل لحظه‌ای از همان کل دانست. طبیعت برای شلینگ نوعی «سوژه‌ی ناخودآگاه» است، همان نیرویی که در تاریکی کار می‌کند و در نهایت به آگاهی و فرهنگ می‌انجامد. بدین‌سان، طبیعت و ذهن، دو روی یک حقیقت اند. در اینجا، سوژه دیگر تنها فرد نیست، بل‌که کل هستی است که خود را در دو شکل می‌نمایاند، یکی به‌صورت ذهن آگاه و دیگری به‌صورت طبیعت ناخودآگاه.

اما اوج این مسیر را هگل به دست داد. در «پدیدارشناسی روح»، او تاریخ را صحنه‌ی خودآگاهی دید. سوژه در نظر او دیگر یک فرد منفرد نبود، بل‌که «روح» بود، روحی جهانی که در مسیر تاریخ و فرهنگ، از طریق دیالکتیک، پیش می‌رود. هر مرحله‌ی تاریخ، لحظه‌ای از آگاهی است که با دیگری در تقابل قرار می‌گیرد، سپس این تقابل به سطحی بالاتر برده می‌شود و وحدتی نو پدید می‌آورد. این حرکت دیالکتیکی، حرکت آزادی است، زیرا روح – در هر گام – خود را بیش‌تر می‌شناسد و قیدهای بیش‌تری را از خویش می‌گشاید. هگل آزادی را نه امری شخصی و درونی که حقیقتی تاریخی و جمعی می‌دانست. در این نگاه، سوژه‌ی مطلق همان «روح جهانی» است که از دل جنگ‌ها، انقلاب‌ها، فرهنگ‌ها و فلسفه‌ها، خود را آشکار می‌سازد.

این‌جا دیگر «منِ فردی» جایگاهی ثانویه دارد، آن‌چه اصالت می‌یابد، روحی‌ست که در کل تاریخ بشری جریان دارد. فرد تنها ابزاری است که روح جهانی از خلال او به ظهور می‌رسد. این روح در نهایت در فلسفه، هنر و دین به اوج می‌رسد و در فلسفه است که خود را به تمامی می‌شناسد. در این معنا، سوژه از مرز فردیت گذشته و به جهانی بدل شده‌است، آن هم جهانی که در هر لحظه، در حال آشتی‌دادن تضادهای خویش و حرکت به سوی مطلق است.

اما همین شکل تاریخی روح نیز زیر ضربه‌ای رادیکال قرار گرفت، نیچه کوشید مرزهای مطلق‌ها را بشکند و از زوالِ «من» متافیزیکی خبر داد.

6- پتک سنگین بر سر سوژه | نیچه و انکار سوژه‌باوری مدرن

با نیچه بود که پتکی محکم بر سر سوژه کوبیده‌شد. نیچه دیگر درگیر آن نبود که جهان را از نگاه سوژه نگاه کند و آن را همچون ابژه انگارد، بل باور داشت که سوژه زاده‌ی توهم آدمی و اشتباهات گرامری و زبانی‌ست. او همچنین می‌گفت هیچ «من» بنیادینی وجود ندارد، بل‌که آن‌چه هست نیروها و غرایز متکثر اند که در قالب «اراده‌ی معطوف به قدرت» می‌رقصند.

در گزین‌گویه‌یِ شانزدهم کتاب فراسوی خیر و شر، نیچه با رد مفهوم «من» در پس پشت «می‌اندیشم»، به مبارزه با سنت دکارتیِ پیش از خود همت ‌گمارد. او نوشت:

 این من هستم که می‌اندیشم، که چیزی در اساس باید باشد تا بیندیشد و اندیشیدن فعلی است و عملی از سوی وجودی که علتِ آن به‌شمار می‌آید، که یک «من» در کار است، از جمله تصدیق‌هایِ نسنجیده به شمار می‌رود.  [نیچه،  فراسوی خیرو شر، برگردان داریوش آشوری، تهران، نشر خوارزمی، 1377، گزین‌گویه 16، ص 46]

تصدیق بر وجود «من» در پس پشت احساسات و افکار، تصدیقی نسنجیده است، زیرا فیلسوف فریبِ دستور زبان را خورده‌است. او گمان برده که «من» شرط لازم اندیشیدن است، در صورتی‌که چنین نیست. نیچه در این راستا نوشته‌است:

… اگر بگوییم که موضوع «من» شرط محمول «می‌اندیشم» است، واقعیت را واژگونه کرده‌ایم. او می‌اندیشد: اما این‌که «او» درست همانِ «من» نامدار قدیمی است یا نه؛ نرم‌نرمک بگویم، که این نیز تنها یک فرض است، یک ادعاست، و به هیچ‌وجه «یقین بی‌واسطه» نیست. و اما در مورد این «او می‌اندیشد» نیز گزافه‌گویی شده است: این «او» تعبیری است از جریان اندیشه و در خود جریان جایی ندارد. در این مورد نیز بر حسبِ عادتِ دستورِ زبانی نتیجه‌گیری می‌شود که: اندیشیدن فعل است و هر فعلی فاعلی دارد، در نتیجه-». [پیشین، گزین‌گویه 17، ص 47]

اما نیچه جمع‌گرا هم نبود و همچنان به فرد باور داشت. او از ابرانسان سخن گفت، انسانی که ارزش‌ها را خود می‌آفریند و در رقص دیونیزوسیْ از قید ثبات رها می‌شود. اکنون نوبت ورود به دنیای قرن بیستم است، قرنی که فلاسفه‌اش حملاتی متعدد به سوژه کردند، از مارتین هایدگر تا میشل فوکو.

7- از سوژه تا دازاین: هایدگر و بازگرداندن انسان به جهانِ زیسته

در قرن بیستم، بحث سوژه به مرحله‌ای تازه رسید. هایدگر با نقد سوژه‌باوری، از «دازاین» سخن گفت، از موجودی که همیشه-در-جهان است، پرتاب‌شده، درگیر با دیگران و ابزارها. او نشان داد که سوژه‌ی دکارتی، انتزاعی و بی‌ریشه است، حال آن‌که وجود انسانی همیشه در بافتی تاریخی و عملی شکل می‌گیرد.

هایدگر در هستی و زمان با جسارتی کم‌نظیر سراغ پرسشی رفت که در نظر-اش در فلسفه‌ی غرب به فراموشی سپرده شده‌بود، پرسش از معنای هستی. اما او می‌دانست که این پرسش را تنها از خلال تحلیل «انسان» می‌توان پی گرفت. با این‌حال انسان برای او نه «سوژه»‌ی دکارتی بود و نه «من» فراپدیداری کانت، بل‌که موجودی متفاوت که او نام‌اش را «دازاین» نهاد. دازاین در لغت یعنی «آن‌جا-بودن»، موجودی که همیشه و از پیش در جهانی خاص جای دارد.

با این تعبیر، هایدگر نقاب از چهره‌ی سوژه‌ی متافیزیکی برداشت. سوژه‌ی دکارتی، نقطه‌ای بی‌مکان، بی‌زمان و بی‌تاریخ بود، گویی در خلأای بی‌پایان ایستاده و جهان بیرونی را چونان شیئی در برابر خود می‌نگرد. اما هایدگر نشان داد که انسان هرگز چنین موجود گسسته‌ای نیست. ما همیشه در جهانی زندگی می‌کنیم که پیشاپیش ما را دربرگرفته، جهانی از ابزارها، روابط، زبان، فرهنگ و تاریخ. دازاین «تماشاگر» جهان نیست، بل‌که «درون‌مانده» در آن است. هایدگر در هستی و زمان تأکید کرد که انسان یا دازاین موجودی نیست که گاه در جهان باشد و گاه نه، بل انسان همان در-بودن یا در-جهان-بودن است. او نوشت:

در-بودن «خاصه»‌ای نیست که دازاین آن را گاه داشته و گاه دیگر نداشته باشد و بودن او یا بدون آن به قوت خود باقی مانَد. … دازاین از آغاز هرگز چنان نیست که به‌اصطلاح هستنده‌ای فارغ از در-بودن باشد و گه‌گاه هوس کند که پذیرای «نسبتی» با جهان گردد. پذیرش مناسبت با جهان تنها از آن رو امکان‌پذیر است که دازاین به صرف آن‌که هست، در-جهان-بودن است. [هایدگر، هستی و زمان، برگردان سیاوش جمادی، تهران، نشر ققنوس، 1388، ص 181]

هایدگر بر مکان‌مندی دازاین تأکید می‌کند. ما هرگز موجوداتی «بی‌جا» نیستیم، بودن ما همواره در جغرافیای معین، در جهان ملموس ابزارها و روابط انسانی شکل می‌گیرد. دازاین با «در-جهان-بودن» تعریف می‌شود و این یعنی آگاهی انسانی چیزی جز شبکه‌ای از مناسبات با جهان پیرامون نیست.

او در این راستا نوشته‌است:

نه مکان را در سوژه می‌توان یافت نه سوژه به جهان چنان می‌نگرد که گویی جهان در مکانی است، بل دازاین یا «سوژه‌»‌ای که از حیث هستی‌شناختی به‌درستی فهمیده شده، به معنایی سرآغازینْ مکان‌مند است. [پیشین، ص 292]

اما در آن سو، یکی از محورهای مهم اندیشه‌ی هایدگر، زمان‌مندی دازاین است. انسان همواره موجودی است که در افق زمان می‌زید، گذشته‌ای دارد که او را پرتاب کرده‌است، اکنونی که در آن درگیر امور است و آینده‌ای که به‌سوی آن گشوده می‌شود. دازاین به معنای اصیل کلمه تاریخمند است. به این ترتیب، دیگر خبری از سوژه‌ی فرازمانی و ناب دکارتی نیست، آگاهی انسانی همواره در تار و پود زمان تنیده شده است.

از این منظر، حمله‌ی هایدگر به سنت دکارتی آشکار می‌شود. او سوژه را از برج عاج متافیزیک فرو می‌کشد و آن را در دل جهانِ زیسته و روزمره می‌نشاند. انسان دیگر نه جوهر مستقل و خودبسنده که موجودی پرتاب‌شده، محدود، مکان‌مند، زمان‌مند و محکوم به تاریخ است. همین بازتعریف، فلسفه‌ی قرن بیستم را به‌کلی دگرگون ساخت.

8- آزادی مسئولانه: سارتر و بازآفرینیِ سوژه

سارتر، باوجودی‌که به‌شدت پیرو هایدگر بود و بحث‌های هایدگر پیرامون مرگ و اضطراب و هستی را پیش گرفت، اما پیرامون سوژه به‌نوعی عقب‌گرد داشت. او در اگزیستانسیالیسم، سوژه را به مرکز بازگرداند. برای او، وجود آدمی بر ماهیت مقدم بود و از این رو انسان محکوم به آزادی بود. او می‌گفت ما هیچ ذات ازپیش‌تعیین‌شده‌ای نداریم، بل با انتخاب‌های‌مان ماهیت‌مان را می‌سازیم و این اوج آزادی آدمی‌ست. سارتر آگاهی آدمی را «نیستی» دانست و آن را وجود برای خود معرفی کرد. در برابر این هستی برای خود، سارتر ابژه‌ها را هستی در خود نامید [بیش‌تر بخوانید: اگزیستانسیالیسم سارتر]. او می‌گفت هستی برای خودْ نیستی است و از جنس هستی در خود نیست، در حالی‌که هستی در خود یک هستی بی‌جان و توپر دارد و فقط هست. این تا حد بسیاری، بازآفرینی دوگانگی سوژه‌-ابژه بود و این عقیده‌ی سوژه‌محورانه‌ی سارتر او را از بسیاری از فیلسوفانی که در نیمه‌ی دوم قرن بیستم قلم می‌زدند دور کرد. البته از نگاه سارتر، میان آگاهی و غیرآگاهی نسبتی برقرار است. اصلاً سخن سارتر این است که آگاهی آدمی آن‌هنگام آگاهی است که آگاهی به چیزی ملتفت باشد و این همان چیزی‌ست که پیش‌تر هوسرل گفته‌بود. همچنین سارتر به‌شدت روی استعلای آگاهی تأکید دارد، روی فراروندگی آگاهی از محیط و از امر واقع. او در هستی و نیستی می‌نویسد:

آگاهیْ آگاهی از چیزی است. این بدان معنی است که استعلا ساختار بنیادین آگاهی است. به عبارت دیگر، آگاهی با تکیه بر وجودی غیر از خود، پدید می‌آید. این آن چیزی است که نام‌اش را برهان وجودی نهاده‌ایم [سارتر، هستی و نیستی، برگردان مهستی بحرینی، تهران، نشر نیلوفر، 1398، ص 32].

آگاهی از یک سو آگاهی از چیزی است و از سویی دیگر یکی از پیامدهای‌اش آزادی انسان برای انتخاب میان گزینه‌های مختلف است. سارتر برآن است که هستی برای خود باوجودی‌که «آگاه» است، تمام و کمال فارغ از جهان نیست. انسان – هستی برای خود – هماره خود را میان چیزهای پیشینی می‌بینید و اصلاً همین چیزهای پیشینی اند که گزینه‌هایی برای هستی برای خود اند تا بتواند انتخاب کند.

این چیزهای پیشینی از نگاه سارتر «واقع‌بودگی» یا Facticity نام دارند. سارتر مجموع این واقع‌بودگی‌ها را «وضعیت» می‌نامد. انسان همواره در وضعیتی قرار دارد، اما آگاهی او – آزادی او – در این است که این وضعیت را تفسیر کند و به آن واکنش نشان دهد. در نظر آن‌ها که به آزادی انسان قائل نیستند، همین واقع‌بودگی هویت آدمی را می‌سازد و مجبور-اش می‌کند، اما سارتر برآن است که انسان – آگاهی- می‌باید واکنش نشان دهد به این واقع‌بودگی – وضعیت!

انسان فارغ از واقع‌بودگی‌های ثابت، هماره در وضعیتی قرار دارد و تقابل آگاهی استعلایی‌اش با همین وضعیت است که وجود-اش را می‌سازد. اساساً از نگاه سارتر وجود داشتن انسان «دوگانگی» است و دوگانگی همین استعلا و تقابل‌اش با وضعیت است.

در کل از نگاه سارترِ اگزیستانسیالیست، انسان تماماً آزاد است و این آزادی، بار سنگینی دارد، اضطراب، مسئولیت، تنهایی. سوژه‌ی سارتر، بازیگری‌ست بر صحنه‌ی جهان که هر لحظه باید نقش خود را بیافریند.

9- سوژه در کارزارِ گفتمان: فوکو و «مرگِ انسان»

اما میشل فوکو ضربه‌ای نهایی بر پیکره‌ی سوژه‌ی مدرن وارد کرد. او در کتاب نظم اشیاء نوشت:

انسان ابداعی در تاریخ اخیر است و احتمالاً ابداعی که به پایان خویش نزدیک می‌شود [میشل فوکو، نظم اشیاء، برگردان یحیی امامی، تهران، نشر پژهش‌کده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1389، ص 645].

فوکو در این کتاب استدلال می‌کند که آن‌چه ما «انسان» می‌نامیم – این سوژه‌ی خودآیین و بنیادگذار مدرن – محصولی تاریخی است که در عصر روشنگری ساخته شد و به همان‌سان می‌تواند از صحنه محو شود.

فوکو دیرینه‌شناسی دانش را به‌کار می‌گیرد تا نشان دهد چگونه در هر دوره، نظام‌های دانایی و گفتمان‌های علمی، شیوه‌ی خاصی از فهم انسان و سوژه را ساخته‌اند. انسان، در نگاه او، نه جوهری فرازمانی و ثابت بل‌که اثری است بر شن‌های تاریخ، شکلی موقت که در یک دستگاه معرفتی خاص امکان‌پذیر شده است.

در این میان، «مرگ انسان» به معنای فروپاشی همان تصویری است که فلسفه‌ی مدرن از سوژه ساخته بود، یعنی سوژه‌ای مستقل، آگاه و ضامن معنا. به‌جای آن، فوکو نشان می‌دهد که سوژه همواره درون شبکه‌های قدرت و گفتمان شکل می‌گیرد، یعنی ما همان‌قدر که سخن می‌گوییم، از سوی ساختارهای زبانی و اجتماعی سخن گفته می‌شویم. آزادی و خودبنیادی، در نگاه او، دیگر توهمی بیش نیستند.

این نقطه، در امتداد مسیر دکارتی-کانتی-هایدگری، معنایی تازه پیدا می‌کند، یعنی اگر دکارت سوژه را بنیاد فلسفه ساخت، کانت آن را شرط امکان تجربه دانست و هایدگر آن را در جهان پرتاب کرد، فوکو آن را به‌تمامی منحل کرد، نه آغازگر، نه ضامن، نه بنیان، بل ساخته و پرداخته‌ی قدرت و تاریخ. به همین دلیل است که در قرن بیستم از «مرگ انسان» سخن می‌گویند، مرگ همان سوژه‌ای که چهار سده بر تارک فلسفه می‌درخشید.