حق و خیر جان رالز و حق و خیر فایده‌گرایی

جان رالز در «نظریه‌ای در باب عدالت» با صورت‌بندی دوباره‌ی سنت قراردادگرایی، در پی آن است که اصولی را برای سامان‌دادن به ساختار بنیادین جامعه بیابد. این اصول از نظرگاه او نمی‌باید بر پایه‌ی محاسبات فایده‌گرایانه باشند، بل می‌باید بر طبق توافقی منصفانه در «وضعیت نخستین» و پشت «پرده‌ی جهل» صورت‌بندی گردند. در این میان، فایده‌گرایی – چه در صورت کلاسیک‌اش و چه در صورت میانگین – مهم‌ترین رقیب نظریه‌ی او به شمار می‌آید. از بزرگ‌ترین انتقادهایی که رالز به فایده‌گرایی وارد می‌کند این است که در سنت فایده‌گرایی حق پس از خیر می‌آید، اما او درصدد است که در کتاب نظریه‌ای در باب عدالت، نشان دهد که اولاً حق مقدم بر خیر و ثانیاً دست‌آخر به این نتیجه رسد که در «جامعه‌ی به‌سامان» مدنظر او، حق و خیر منطق و مساوق خواهند بود.

نکته: آن‌چه که در پی می‌آید بحثی مختصر و ابتدایی پیرامون حق و خیر در کتاب نظریه‌ای در باب عدالت است و صرفاً از برای آن نگاشته‌شده که مشوق و محرکی برای مطالعه‌ی کتاب رالز باشد.

جان رالز و فایده‌گرایی

1- دو فایده‌گرایی

رالز بحث‌اش را با تفکیک دو صورت مهم فایده‌گرایی آغاز می‌کند. نخستینْ فایده‌گرایی کلاسیک است و دومین فایده‌گرایی میانگین. از نظرگاه او، هرچند این دو نظریه در بسیاری از موارد ممکن است به نتایج عملی مشابهی انجامند، اما از حیث مبانی نظری و استدلالی یکسان نیستند و می‌باید مستقل از یک‌دیگر بررسی شوند. نخستین گام رالز آن است که نشان دهد اگر کسی اساساً رویکردی فایده‌گرایانه داشته‌باشد، دلایل نیرومندی وجود دارند که صورت میانگین را بر صورت کلاسیک برتری دهند. فایده‌گرایی کلاسیک – چون در پی بیشینه‌سازی مجموع مطلوبیت است – ممکن است افزایش بی‌پایان جمعیت را حتی با وجود کاهش مستمر رفاه سرانه موجه بداند، چه‌آن‌که در چنین شرایطی مجموع مطلوبیت همچنان رو به افزایش است. در مقابل، فایده‌گرایی میانگین با تمرکز بر رفاه متوسط افراد، از چنین نتیجه‌ای پرهیز می‌کند و به همین دلیل، از دیدگاه اشخاص حاضر در وضعیت نخستین، بدیلی معقول‌تر به شمار می‌آید: «گویا این نتیجه‌ی اصل کلاسیک فایده حکایت از آن دارد که طرف‌های درگیرْ این اصل را کنار زده و اصل فایده‌ی میانگین را برخواهند گزید» [رالز، 1393: 188] و بنابراین رقیب بزرگ «دو اصل عدالت» رالز، فایده‌گرایی میانگین خواهد بود.

2- فایده‌گرایی میانگین

به این ترتیب، جان رالز می‌کوشد نشان‌مان دهد که چگونه خود فایده‌گرایی میانگین می‌تواند از دل وضعیت نخستین سربرآورد. او برای این منظور، از آزمایش ذهنی فردی می‌آغازد که می‌باید میان چند جامعه یکی را برای زندگی برگزیند. اگر این فرد از استعدادها، جایگاه اجتماعی و منافع آینده‌اش آگاهی کامل داشته‌باشد، تصمیم‌گیری برای‌اش ساده تواند بود، زیرا می‌تواند منفعت شخصی خود را در هر جامعه محاسبه کرده و بهترین گزینه را برگزیند. اما – و نکته این‌جاست که – این وضعیت، مشابه وضعیت نخستین نیست. این‌جاست که رالز می‌نویسد «بیایید آن را گام‌به‌گام تغییر دهیم تا آرام‌آرام به وضعیت کسی مانند شود که در وضعیت آغازین به سر می‌برد» [رالز، 1393: 189].

او نخست فرض می‌کند که فرد دیگر نمی‌داند در هر جامعه چه جایگاهی خواهد داشت، سپس فرض می‌کند که حتی از استعدادها و توانایی‌های خود نیز بی‌خبر است و در مرحله‌ی واپسین هیچ اطلاعی از ترجیحات و خیر شخصی آینده‌ی خود یا دیگران ندارد. بدین‌ترتیب، پرده‌ی جهل به کامل‌ترین صورت خود تحقق می‌یابد. این‌جاست که فرد نمی‌تواند منفعت قطعی خود را محاسبه کند، بل‌که ناگزیر است که بر اساس امید مطلوبیت تصمیم گیرد، یعنی مطلوبیت هر موقعیت اجتماعی را در احتمال قرار گرفتن در آن موقعیت ضرب کرده و مجموع آن‌ها را ملاک انتخاب قرار دهد.

در این مرحله، رالز فرضی کلیدی را وارد استدلال می‌کند و آن این‌که هر شخص باید احتمال تبدیل‌شدن به هر یک از اعضای جامعه را برابر بداند. این می‌رساند که امید مطلوبیت او چیزی جز میانگین مطلوبیت افراد جامعه نتواند و نخواهد بود. بنابراین، چنان‌‌چه فردی عقلانی در وضعیت نخستین بخواهد امید مطلوبیت خود را بیشینه کند، ناگزیر است که جامعه‌ای را برمی‌گزیند که بالاترین مطلوبیت میانگین را برای اعضای خود فراهم می‌آورد. بدین ترتیب، اصل فایده‌گرایی میانگین از شیوه‌ی تصمیم‌گیری عقلانی در شرایط عدم قطعیت استنتاج می‌‌تواند شد.

بااین‌حال – از نظر نمی‌باید دور داشت که – این نتیجه صرفاً بر پایه‌ی مجموعه‌ای از پیش‌فرض‌های مهم به دست می‌آید. رالز فرض می‌کند که مطلوبیت افراد قابل اندازه‌گیری و مقایسه‌ی بین‌الاذهانی است، افراد بر مبنای امید مطلوبیت تصمیم می‌گیرند و در شرایط فقدان اطلاعات، احتمال قرار‌گرفتن‌شان در جایگاه هر فرد را برابر می‌انگارند. تنها با پذیرش این فروض است که وضعیت نخستین به انتخاب اصل فایده‌گرایی میانگین منتهی می‌شود.

نکته‌ی مهم آن‌که رالز در این بند دو استدلال مستقل را پیش می‌برد. استدلال نخست فاش می‌سازد که اگر کسی فایده‌گرا باشد، فایده‌گرایی میانگین نسبت به فایده‌گرایی کلاسیک گزینه‌ای معقول‌تر است، چرا که از پیامدهایی همچون توجیه افزایش بی‌حد جمعیت با کاهش رفاه سرانه می‌گریزد. استدلال دوم این‌گونه راه می‌بَرَد که اگر فردی در وضعیت نخستین و پشت پرده‌ی جهل قرار گیرد و بر اساس امید مطلوبیت تصمیم گیرد، به‌طور طبیعی به اصل فایده‌گرایی میانگین خواهد رسید. در نتیجه، بند 27 از کتاب رالز صرفاً معرفی فایده‌گرایی میانگین نیست، بل‌که تلاشی‌ست برای نشان‌دادن این‌که این نظریه – حتی از منظر قراردادگرایانه‌ی خود رالز – چگونه می‌تواند در آغاز راه رقیبی جدی برای دو اصل عدالت تلقی شود، دو اصلی که تقریر نخستین‌شان را رالز در بند 26 و سپس در بند 29 اظهار می‌دارد و تقریباً تا بخش‌های پایانی کتاب، چفت‌وبست‌شان را محکم‌تر می‌سازد.

اما در بند 28، رالز می‌کوشد نشان دهد که خلاصه‌ی استدلال‌اش در بند 27 در دفاع از فایده‌گرایی میانگین بر چند پیش‌فرض مناقشه‌برانگیز استوار است و ازاین‌رو نمی‌تواند مبنای انتخاب اصول عدالت قرار گیرد. مهم‌ترین نقد او آن است که فایده‌گرایی میانگین فرض می‌کند افراد در وضعیت نخستین بر اساس امید مطلوبیت و با تکیه بر «اصل دلیل ناکافی» تصمیم می‌گیرند، یعنی احتمال قرار گرفتن در هر جایگاه اجتماعی را برابر می‌دانند و تنها در پی بیشینه‌سازی مطلوبیت مورد انتظار خویش اند. رالز این شیوه‌ی استدلال را ناموجه می‌داند، زیرا در وضعیت نخستین هیچ مبنایی برای نسبت‌دادن چنین احتمال‌هایی وجود ندارد و ازاین‌روست که محاسبه‌ی امید مطلوبیت فاقد پشتوانه‌ی عقلانی‌ست.

فزون بر این، رالز معتقد است که فایده‌گرایی میانگین، برخلاف دو اصل عدالت، طرفین را در معرض خطرهای بسیار سنگینی قرار می‌دهد، یعنی خطرهایی که ممکن است آنان را – در صورت قرار گرفتن در بدترین موقعیت اجتماعی – با محرومیت‌های جدی روبه‌رو سازد. از آن‌جا که اشخاص حاضر در وضعیت نخستین از جایگاه آینده‌ی خود هیچ اطلاعی ندارند و در معرض چنین مخاطراتی قرار دارند، عقلانیت اقتضا می‌کند اصولی را برگزینند که از منافع اساسی آنان، حتی در بدترین وضعیت، محافظت کند.

3- فایده‌گرایی کلاسیک و حق و خیر

پس از آن‌که رالز در بند 28 عیان می‌سازد که فایده‌گرایی میانگین فاقد پتانسیل لازم برای آن است که مبنای مناسبی برای انتخاب اصول عدالت باشد، در بند 29 باری دیگر به دو اصل عدالت بازمی‌گردد تا نتیجه‌ی نقد خود را تثبیت کند. این بازگشت تکرار بند 26 نیست، بل‌که دفاعی دوباره از نظریه‌ی عدالت پس از کنار زدن یکی از مهم‌ترین رقبای آن است. بااین‌حال،  برای تکمیل بحث پیرامون رقیب اصلی دو اصل عدالت رالز، یعنی فایده‌گرایی، او می‌باید نقبی هم به فایده‌گرایی کلاسیک بزند و ازاین‌رو در بند 30 به سراغ فایده‌گرایی کلاسیک می‌رود.

او در آغاز بند 30، فایده‌گرایی کلاسیک را از طریق مفهوم «ناظر همدل» بازسازی می‌کند. بر اساس این تلقی، اگر ناظری کاملاً بی‌طرف وجود داشته‌باشد که با همدلی کامل با تمامی افراد جامعه، لذت‌ها، رنج‌ها و خواسته‌های‌شان را هم‌چون لذت‌ها و رنج‌های خود تجربه کند، آن‌گاه می‌تواند همه‌ی این‌ها را در یک منظر واحد جمع کند و بر پایه‌ی مجموع خالص مطلوبیت پیرامون عدالت نظام اجتماعی داوری کند. هر‌آن‌چه از منظر این ناظر مطلوب‌تر باشد، عادلانه تلقی تواند شد. البته رالز این تقریر را به‌مثابه‌ی بازسازی منصفانه و جذاب فایده‌گرایی کلاسیک ارائه می‌دهد، تقریری که ریشه در سنت اخلاقی هیوم و آدام اسمیت دارد، اما بلافاصله نشان می‌دهد که این دیدگاه در نهایت بر نوعی قیاس میان انتخاب فردی و انتخاب اجتماعی استوار است. توضیح آن‌که در زندگی فردی، انسان معمولاً زیان‌ها و رنج‌های کوتاه‌مدت را به امید دستیابی به خیر و منفعتی بزرگ‌تر در آینده تحمل می‌کند. از باب مثال، ممکن است دشواری تحصیل یا کار طاقت‌فرسا را بپذیرد تا در آینده از زندگی بهتری برخوردار شود. فایده‌گرایی کلاسیک همین منطق را به کل جامعه تعمیم می‌دهد و جامعه را همچون یک شخص واحد در نظر می‌گیرد، شخصی که می‌تواند زیان گروهی از افراد را با منفعت گروهی دیگر جبران کند، مادامی که مجموع مطلوبیت جامعه افزایش یابد.

رالز معتقد است که منشأ جذابیت فایده‌گرایی کلاسیک نهفته‌شده در همین قیاس است، اما این قیاس از اساس نادرست است. آن‌چه در مورد یک فرد معقول به نظر می‌رسد، لزوماً پیرامون جامعه صادق نیست، زیرا جامعه، برخلاف یک فرد، دارای آگاهی و هویتی واحد نیست، بل‌که از اشخاص مستقل و متمایزی تشکیل شده‌است. آن‌هنگام که فرد در روزگار فعلی رنجی را تحمل می‌کند تا فردا خودِ او از ثمره‌ی آن بهره‌مند شود، همان شخص هم هزینه را پرداخته و هم منفعت را دریافت می‌کند، اما در جامعه، ممکن است هزینه بر دوش گروهی قرار گیرد، در حالی که سود نصیب گروهی دیگر شود. ازاین‌رو، انتقال منطق انتخاب فردی به سطح اجتماعی، استقلال و جدایی اشخاص را نادیده می‌گیرد و همین است که موجب می‌شود رالز چنین حکمی دهد که « … فایده‌گرایی کلاسیک نمی‌تواند تمایز میان افراد را جدی بگیرد» [رالز، 1393: 212].

بر همین اساس، رالز نتیجه می‌گیرد که فایده‌گرایی کلاسیک نمی‌تواند مبنای مناسبی برای عدالت باشد، زیرا حاضر است حقوق و منافع برخی افراد را به بهای افزایش رفاه کلی جامعه قربانی کند. در مقابل، نظریه‌ی عدالت به‌مثابه‌ی انصاف بر این اصل استوار است که هر شخص دارای شأن و مصونیتی مستقل است که حتی به نام خیر عمومی نیز نباید نقض شود. بنابراین، اگر افراد در وضعیت نخستین و پشت پرده‌ی جهل قرار گیرند، اصولی را برنخواهند گزید که اجازه دهد منافع اساسی آنان فدای افزایش مجموع مطلوبیت دیگران شود، بلکه اصولی را انتخاب خواهند کرد که حقوق بنیادین هر فرد را تضمین و از قربانی‌شدن او در راه منفعت جمع جلوگیری کند. به این ترتیب است که رالز به این نتیجه می‌رسد که « … اکنون دو اصل عدالت در مقایسه با اصل کلاسیک فایده، گزینه‌ی نسبتاً موجه‌تری به نظر می‌رسند» [رالز، 1393: 214].

حق و خیر در جامعه‌ی به‌سامان رالز

جان رالز پس از آن‌که در فصل هشتم نشان می‌دهد که انسان‌ها در یک جامعه‌ی به‌سامان به‌طور طبیعی حس عدالت را کسب می‌کنند، با پرسشی اساسی روبه‌رو می‌شود و آن این‌که آیا پایبندی به عدالت صرفاً یک انگیزه‌ی اخلاقی‌ست یا بخشی از خیر و مصلحت واقعی انسان نیز محسوب می‌شود؟ به دیگر سخن، آیا عادل‌بودن برای خود فرد عقلانی نیز خوب است؟ رالز پاسخ این پرسش را در قالب استدلال مساوقت  (Congruence Argument)  در فصل نهم کتاب – در بند 86 – دنبال می‌کند، هر چند که مقدمات‌اش تقریباً در کل کتاب و به‌ویژه در چند بند منتهی به بند 86 می‌آیند. مقصود او از مساوقت این است که اگرچه «حق» [عدالت] و «خیر» دو مفهوم متمایز اند، در جامعه‌ی به‌سامان با یک‌دیگر ناسازگار نیستند، سهل است، در عمل بر هم منطبق می‌شوند. انسان عاقل درمی‌یابد که زندگی عادلانه، بخشی از خیرِ واقعیِ اوست، بنابراین عدالت مانعی برای خیر نیست.

پیش از پرداختن به بحث پیرامون مساوقت خیر و حق، می‌باید میان دو چشم‌انداز در نظریه‌ی رالز تمایز قائل شد:

• چشم‌انداز موقعیت نخستین

در این چشم‌انداز، افراد در پشت پرده‌ی بی‌خبری قرار دارند و از ویژگی‌ها، منافع و اهداف شخصی‌شان اطلاعی ندارند. به همین دلیل، تنها بر اساس آزادی و برابری، درباره‌ی اصول عدالت تصمیم می‌گیرند. احکام صادرشده در این موقعیت، عمومی، بی‌طرفانه و مشترک میان تمامی افراد است.

• چشم‌انداز عقلانیتِ تأملی

در این‌جا افراد از تمامی ویژگی‌ها، اهداف، باورها و شرایط زندگی خود آگاه ‌اند. «در عقلانیتِ سنجش‌گرانه [تأملی] هیچ‌کدام از شرایط مربوط از دیده پنهان نمی‌مانَد» [رالز، 1393 :417]. هر فرد بر اساس برنامه‌ی عقلانی زندگی‌اش تصمیم می‌گیرد، لذا احکام این سطحْ فردی هستند و به اهداف و ارزش‌های خاص هر شخص بستگی دارند.

رالز در بند 68 به‌صراحت تأکید می‌کند که «… خوب است اگر برداشت‌های افراد از خیر خود تفاوت‌های چشم‌گیری با یک‌دیگر داشته‌باشند، درحالی‌که در مورد برداشت‌های ایشان از حق چنین تفاوتی مطلوب نیست» [رالز، همان : 445]. به این ترتیب، برای رالز تا حدی ضروری‌ست که همگان برداشتی واحد از اصول حق داشته‌باشند، همچنین می‌باید در نظر داشت که «اصول عدالت (و در کل اصول حق) آن‌هایی هستند که در وضعیت آغازین انتخاب می‌شوند، و حال آن‌که اصول انتخاب عقلانی و معیارهای عقلانیتِ سنجش‌گرانه اصلاً انتخابی نیستند [رالز، همان: 444].

با وجود تفاوتِ بنیادین میان حق و خیر، رالز می‌خواهد نشان دهد که در جامعه‌ی به‌سامان، احکام این دو چشم‌انداز در نهایت با یک‌دیگر هم‌خوانی دارند.

خیر به‌مثابه‌ی عقلانیت

مسئله‌ای دیگر که از برای بحث پیرامون مساوقت خیر و حق می‌باید بدان پرداخت، تعریف خیر از نظرگاه رالز است. او در بند 60 میان دو نظریه‌ی خیر تمایز می‌گذارد:

• نظریه‌ی نازک خیر [Thin Theory of the Good]

 برای استنتاج اصول عدالت در موقعیت نخستین به کار می‌رود و فقط شامل مفروضاتِ حداقلی درباره‌ی انگیزه‌ی طرفین است (میل به کالاهای اولیه). این نظریه، هیچ‌گونه ارزش‌گذاریِ جوهری درباره‌ی برنامه‌های زندگیِ خاص انجام نمی‌دهد.

• نظریه‌ی کامل خیر [Full Theory of the Good]

 پس از انتخاب اصول عدالت، از آن‌ها برای تعریف مفاهیم اخلاقیِ دیگر استفاده می‌کند. در این نظریه، اصول عدالت از پیش مفروض اند و خیر در چارچوب آن‌ها تعریف می‌شود و این تقدم حق بر خیر را در اندیشه‌ی رالز می‌رساند.

بر اساس نظریه‌ی نازک خیر، رالز «خیر» را چنین تعریف می‌کند که خیر آن است که با برنامه‌ی عقلانی زندگی فرد هماهنگ باشد. در این راستا، یک برنامه یا تصمیم زمانی عقلانی تواند بود که سه اصل انتخاب عقلانی را رعایت کند. نخست استفاده از بهترین وسایل برای رسیدن به بهترین اهداف است، دوم تنظیم و اولویت‌بندی اهداف به‌گونه‌ای که با یک‌دیگر سازگار باشند و سوم انتخاب محتمل‌ترین و مناسب‌ترین مسیر برای رسیدن به هدف. جالب آن‌که رالز این اصول را تقریباً بدیهی و مورد پذیرش همگان می‌داند.

اصل ارسطویی؛ پل ارتباطی میان عدالت و خیر

رالز برای اثبات این‌که عدالت با خیر آدمی سازگار است، از اصلی استفاده می‌کند که آن را – در بند 65 – «اصل ارسطویی» می‌نامد. این اصل یک ادعای روان‌شناختی پیرامون سرشت انسان است: «در شرایط معمول، انسان‌ها از به‌کارگیری ظرفیت‌های فعلیت‌یافته‌ی خود (قابلیت‌های فطری یا تربیت‌یافته‌ی خود) لذت می‌برند و هرچه این ظرفیت بیش‌تر به فعلیت برسد یا بر پیچیدگی‌اش افزوده‌شود، این لذت نیز افزایش می یابد» [رالز، همان: 452]. در نظر می‌باید داشت که این اصل برای رالز یک گرایش طبیعی است، نه یک قانون مطلق، و ممکن است تحت تأثیر عواملی مانند فقر یا خستگی محدود شود.

از این اصل، رالز دو نتیجه می‌گیرد. نخست آن‌که اگر نیازهای اولیه‌ی انسان تا حد قابل‌قبولی برآورده شوند، انسان به‌طور طبیعی به سمت فعالیت‌هایی می‌رود که قوای عالی‌تر او را به کار می‌گیرند. دوم آن‌که در میان فعالیت‌های سطح بالا، انسان معمولاً فعالیتِ پیچیده‌تر را ترجیح می‌دهد.

پس از بیان اصل ارسطویی، رالز وارد استدلال اصلی می‌شود و این استدلال صورت‌بندی‌اش به‌وضوح در بندهای پایانی کتاب – و به‌ویژه در بند 86 – قابل مشاهده است:

م1: اصل ارسطویی می‌گوید انسان از رشد و به‌کارگیری قوای عالی خود لذت می‌برد.

م2: حس عدالت نیز یکی از قوای عالیِ انسانی است، زیرا شامل توانایی‌هایی مانند فهم عدالت، تشخیص امر عادلانه، استدلال اخلاقی و عمل بر اساس اصول عدالت می‌شود.

نتیجه: اگر اصل ارسطویی درست باشد، پرورش حس عدالت نیز بخشی از خیر انسان است. بنابراین عدالت صرفاً یک تکلیف اخلاقی نیست، بل شکوفا کردن یکی از عالی‌ترین ظرفیت‌های انسانی است.

 تکمیل برهان با تفسیر کانتی از شخص

اما اصل ارسطویی به‌تنهایی با دو اشکال روبه‌روست. نخستین اشکال این است که اصل ارسطویی صرفاً نشان‌مان می‌دهد که آدمی می‌باید برخی از استعدادهای عالی خود را رشد دهد، اما مشخص نمی‌کند که چرا دقیقاً قوه‌ی عدالت باید انتخاب شود. دیگر آن‌که حتی اگر بپذیریم پرورش قوه‌ی عدالت برای انسان خیر است، چه تضمینی وجود دارد که این قوه بر سایر امیال و توانایی‌ها برتری پیدا کند و نقش تنظیم‌کننده داشته‌باشد؟

پاسخ رالز به این دو اشکال، بر پایه‌ی تفسیر کانتی از شخص استوار است. رالز در بند 40 تأکید می‌کند که با عمل‌کردن مطابق با اصول برگزیده در موقعیت نخستین، اشخاص سرشت خود را به‌منزله‌ی موجوداتی آزاد و برابر که در معرض شرایط عمومی حیات انسانی هستند، ابراز می‌‌دارند [رالز، همان: 272-273]. این یعنی آن‌زمان که انسان مطابق اصول عدالت رفتار می‌کند، صرفاً از یک قانون اطاعت نکرده‌است، بل‌که ماهیت و هویت خود را به‌عنوان موجودی آزاد و برابر بالفعل می‌سازد.

این‌سان است که طبق تفسیر کانتی از شخص، انسان‌ها به‌عنوان عاملان عقلانی، به‌ذات موجوداتی آزاد و برابر هستند. از این رو اولاً حس عدالت ‌به‌مانند یک استعداد خاص [مثل موسیقی یا ورزش] نیست. این قوه، شرط امکان زندگی اجتماعی هنجارمند است. چنان‌که آموزش عمومی یا سلامت از خیرهای همگانی محسوب می‌شوند، حس عدالت نیز شرط آن است که فرد بتواند به‌عنوان یک عامل اخلاقی در جامعه مشارکت کند. ثانیاً حس عدالت یک میل تنظیمیِ مرتبه‌بالا است، یعنی وظیفه‌ی آن تنظیم سایر اهداف و خواسته‌های فرد در چهارچوب روابط اجتماعی عادلانه است. بدون این قوه، فرد نمی‌تواند به‌عنوان یک شخص اخلاقیِ مسئول در جامعه به رسمیت شناخته شود. این یعنی فردی که حس عدالت خود را توسعه می‌دهد، در واقع یکی از مهم‌ترین ظرفیت‌های انسانی خود را تحقق می‌بخشد و حس عدالت به‌عنوان یک غایتِ مرتبه‌بالا، مناسب‌ترین بیان سرشت انسان به‌عنوان موجودِ آزاد، برابر و عقلانی است.

نتیجه‌گیری: مساوقت حق و خیر در جامعه‌ی به‌سامان جان رالز

با ترکیب سه رکن اساسیِ زیر، برهان مساوقت جان رالز کامل می‌گردد:

• تبیین صوری خیر و عقلانیت، یعنی خیر همان چیزی است که در یک برنامه‌ی عقلانیِ زندگی جای می‌گیرد.
• اصل ارسطویی، یعنی انسان از به‌کارگیری و پرورش قوای مرتبه‌بالای خود لذت می‌برد و آن را خیر می‌داند.
• برداشت کانتی از شخص، یعنی انسان موجودی آزاد و برابر است و با عمل بر اساس اصول عدالت، این هویت را بالفعل و آشکار می‌کند.

کوتاه‌سخن آن‌که در یک جامعه‌ی به‌سامان، حق و خیر با یک‌دیگر مساوقت دارند و عدالت مانع خیر نیست. افراد صرفاً از روی احساسِ اخلاقیِ صرف نیست که به عدالت پایبند اند، بل‌که از روی عقلانیت نیز به عدالت وفادار می‌مانند و این، تضمین‌کننده‌ی ثباتِ واقعیِ جامعه است [رالز، همان: 550-558].

آن‌چه که گفته‌شد، به‌زیبایی در سطور پایانی بند 87 از کتاب آمده، آن‌جا که رالز می‌نویسد:

چشم‌انداز سرمدی [که موقعیت نخستین فراهم می‌کند] نه چشم‌اندازی‌ست که پایگاه‌اش مکان خاصی فراسوی جهان باشد و نه چشم‌انداز موجودی متعال است؛ بل‌که شکل خاصی از اندیشه و احساس است که اشخاص عاقل می‌توانند در این جهان اختیار کنند. با انجام این کار، آن‌ها می‌توانند، فارغ از این‌که به چه نسلی تعلق دارند، همه‌ی چشم‌اندازهای فردی را در طرحی واحد گردآورند و با یک‌دیگر به اصولی سامان‌بخش دست یابند که هر کس می‌تواند، در عینِ پیروی از آن‌ها، از منظر خاص خود تأییدشان کند. خلوص قلب – اگر هرگز بتوان به آن دست یافت – چیزی نخواهد بود جز این‌که روشن‌بینانه از این چشم‌انداز به امور بنگریم و با متانت و خویشتن‌داری بر پایه‌ی آن دست به عمل بزنیم [رالز، همان: 569].

منبع:

جان رالز، نظریه‌ای درباب عدالت، برگردان مرتضی نوری، تهران، نشر مرکز، 1393.